王門若何觀存亡？——從王塘南的存亡觀來看
作者：程宇松（吉林年夜學哲學系2020級本科生）
來源：作者賜稿儒家網發布
在明代思惟界，宋儒存亡觀遭到了質疑，諸多學者圍繞存亡問題展開了討論。明儒不再像宋儒那樣對于存亡存而不論，而是積極地回應存亡的問題。[1]作為江右王門的代表人物之一，王時槐（字子直，號塘南，1522-1605）同樣積極回應了若何懂得存亡的問題。作為一代名儒，王塘南對于心、性、意、念等范疇都做出了獨到的剖析。關于王塘南的整體思惟，學界已經產生了一些研討結果。[2]不過，王塘南的存亡觀尚未獲得充足研討。[3]通過研討王塘南圍繞存亡展開的一系列說法，可以豐富我們對于陽明后學存亡觀的認識。
一、全生全歸
在王塘南看來，存亡問題關系到儒家的最基礎，所以不克不及等閑視之。對于超出存亡的尋求，塘南以“全生全歸”進行詮釋。塘南說：“吾儕為學，若于全生全歸一著未穩，則終身討論切磨，只在俗人眼目中做得個無破綻之人而止耳，豈足語道也！”[4]在塘南看來，儒者致學成圣，就是要實現全生全歸。“全生全歸”的概念出自《禮記·祭義》：“怙恃全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣。 ”根據這里的邏輯，全生全歸是孩子以完全的性命回饋怙恃。不過，怙恃是不是僅限于切近的雙親，這還是可以討論的。張載說：“乾稱父，坤稱母。”[5]這即是將怙恃的概念晉陞到形而上的本體維度。以包養管道同樣的方法，塘南將全生全歸推向加倍廣闊的境界：全生全歸不僅僅局限于家庭，而是結合于個人從六合而來的完全性命。全生乃是人從六合而生，全歸乃是人復歸于真實。
在塘南看來，這種全生全歸需求很高的品德境界。塘南說：“今學者不知的之地點，但漫焉曰學罷了。彼以為學者，不過裡面稍稍整飾，無年夜虧卻，使人稱之曰大好人罷了。若然，則在本身分上固不克不及全生全歸，在孔門道脈，亦不克不及少承其明日續也，豈足以為學哉？”[6]要達玉成生全歸，僅僅做出內在的行為仍然是不夠的。只要把握了儒門的最基礎目標，才幹達到完滿的品德境界，從而超出存亡。所以塘南說：“吾輩學不加進，正為不識真宰，是以雖曰為學，然不免難免依傍事理，只活著俗眼目上做得個無年夜破綻之人而止耳。常日未透真根，若到劫數成壞時，知其抵敵不過也。”[7]僅僅成為世俗意義上的大好人，而未能洞徹本身的真實本質，那么當逝世亡來臨時便會手足無措。只要包養合約透悟了本真才幹了悟存亡，實現全生全歸。王塘南信任，通過內在的體證戰勝對于逝世亡的恐懼，這樣就可以超出存亡了，他說：“當下果無存亡二見，則改日亦無存亡二境。”[8]可見，塘南認為存亡問題關系到致學成圣的功夫論和境界論，只要達到圣人境界才幹超克對于逝世亡的恐懼。塘南說：“知生而可夕逝世，是圣人盡性至命之事，安得而不重？甜心花園”[9]孔子言“朝聞道，夕逝世可矣”（《論語·里仁》），又言“未知生，焉知逝世”（《論語·先進》）。結合這兩段話來看，即是“知生而可夕逝世”，即通過清楚性命的本質而超出逝世亡。要達到全生全歸的境界，那就需求“窮理盡性，以致于命”（《周易·說卦》）。窮理假如達到了盡台灣包養網性至命的境界，那么就無包養網推薦所謂存亡了。
可以看出，塘南的全生全歸本質上還是復歸本體，并非局限于經驗世界。塘南說：“圣門之論存亡，非以形氣言也。前賢有言：‘哀莫年夜于心逝世，而身故次之。’又謂：‘必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不隨逝世而亡者。’斯言皆未可忽也。”[10]討論真正的存亡，形體和氣質并不是合適的語境，而必須從人之心體著手，尋找不隨身故而滅亡的本體。有人認為，圣賢和盜匪都會走向逝世亡，就此而言堯舜和盜跖沒有區別。假如說有什么區別，那也不過是圣賢留下了好的名聲。但是，塘南分歧意這種說法，他說：“夫學以全生全歸為標的，既云全歸，安得謂與形而俱朽乎？全歸者，六合合德，日月合明包養站長，至誠之所以長久而無疆也，孰謂舜跖之同包養app朽乎？”[11]所謂全生全歸并不是就身體的存亡而言，而是從品德境界來說。達到了品德境界，便能參贊六合之化育，從而達到真正意義上的不朽。
二、盡心知性
根據王塘南的觀點，全生全歸就是復歸于不生不滅的心體與性體。假如說人能夠不逝世，那只能是人的心體和性體不逝世。在宋儒中雖然也有胡五峰、程明道主張心體不逝世，可是這在宋代并不廣泛。在明代，由于陽明心學的興起，性體或心體不滅的觀念獲得更廣泛的體現。[12]一言以蔽之，陽明的存亡觀就是以心性體認為基礎的超出式存亡觀。[13]作為陽明學的傳人，塘南同樣認包養網ppt為超出存亡即是要復歸真實的本體，亦即本意天良與本性。在塘南看來，心體就是超出存亡的形而上者。塘南說：“此心不為堯存，不為桀亡，與生俱生，萬古如一日者也。”[14]又說：“夫非相非空，而常年夜不成見，此之謂心體。天之所與我者本如是，不為堯存，不為桀亡也。”[15]本意天良不以經驗世界的流變為轉移，所以萬古如一。心體乃是天之與我者，故而我之心體貫通古今、超出存亡。這樣來看，依據于這樣的心體，便可以超出存亡。在塘南看來，這個不逝世的心體就是所謂的“道心”。塘南說：“道心性也，性無聲臭，故微；人心境也，情有善惡，故危。”[16]人心和道心乃是分歧的存在，人心流變包養管道不息，而道心就是無聲無臭的性體。假如能回歸于道心，那就可以超出現實流變的枷鎖。從這個角度看，安身心體方可超出存亡。
塘南有時也說“心逝世”，但這不是說心體有生滅，而是說經驗性的人心能夠會放掉。塘南說：“‘哀莫年夜于心逝世’，此言良可念。”[17]這是什么意思呢？結合另一段話可以看得加倍清楚。塘南說：“孟子不言求心，只言求安心耳。虞廷有道心、人心之辨。道心者，未發之包養網VIP中也，本無收支，無可求者；人心者，指形生神發之后而言，則有收支，故必操而存，所謂求安心也。”[18]道心自己是無聲無臭的存在，而人心則隨時流變。所謂“操則存，舍則亡”（《孟子·告子上》），假如人不克不及堅持品德修養，那么人心就會流于惡，這即是“心逝世”。從存在的角度來看，心體當然談不上天生與毀滅。從功夫的角度看，假如人不克不及堅持純粹的本意天良，那么這就是一種逝世亡。假如說逝世亡值得恐懼，那么這種逝世亡只能是掩蔽本意天良的“心逝世”。塘南說：“人有患危病者，其肯姑俟改日事畢而后延醫救治乎？使其懼心逝世與身故同，其急切則將不暇寢食，而急于聞道也孰御。”[19]人們凡是恐懼身體的逝世亡，可是心體的掩蔽才是真正值得恐懼的。因為身體總歸會逝包養甜心網世，可是心體卻是萬古不逝世。假如掩蔽了不逝世的心體，那么就會掉往不逝世的獨一基礎。在這個意義上，只要意識到心體的不逝世，才幹超出現實的存亡。
呈現于心體的性體是人的真實本質，性體作為不朽的存在乃是不逝世得以能夠的依托。塘南之學假如一言以蔽之，那就是“性學”。[20]黃宗羲這樣記載塘南之學的演進：“五十罷官，屏絕外務，反躬密體，如是三年，有見于空寂之體。又十年，漸悟生生真幾，無有停歇，不sd包養從念慮起滅。學從收斂而進，方能進微，故以透性為宗，研幾為要。”[21]性體與心體一而二、二而一，所謂“道心”便是性體自己，這樣的性體乃是人的真實本質，所以塘南說：“六合之性即吾性，非有二也。”[22]在塘南看來，性體自己是超出存亡的。塘南說：“夫天性真覺，原無靈明一點之相，此性遍滿十方，貫徹古今。蓋覺本無覺，是謂無生，既云無生，安有逝世乎？包養價格”[23]假如萬古不逝世的六合之性就是我們的真實天性，那么依托于此便可以超出現實的存亡。塘南說：
辱手翰，問及存亡之說，皆切要語。但所云聞道者，存亡隨我所欲，造化在手。夫常情所指存亡，特以形骸言耳。真性原無存亡，真性即造化也。若聞道者，豈有惟我所欲之心哉？一有惟我所欲之心，即執事所謂銅墻鐵壁千萬重也。所云未聞道之惡人，存亡任造化，當然矣。若聞道者，亦豈有任之之心哉？一有任之之心，亦銅包養網比較墻鐵壁千萬重也。夫既無欲心，亦無任心，而真性原無存亡，又非頑然寂寥之物，此理微密不容擬議，未可以凡情測量也。愿執事只于自性透底精研，久當自得之。[24]
在塘南看來，真正的存亡乃是就性體來說，而性體并無存亡。至于所謂有生有逝世，乃是常識的短見，僅僅局限于身體。但是，身體并不是人的真實本質。要想達到超出存亡的境界，就不克不及持有任何機心，而應當一切順應造化之風行。假包養平台如真的能夠研幾透性，那么天然能夠領會這樣的境界。
塘南以陽明的“通晝夜”作為話頭展開論述。塘南說：“知生知逝世者，非謂硬作主張，猛攻靈識，以俟往路不迷之謂也。蓋直透真性，本非存亡，乃為真解脫耳。否則，則我相未忘，便落陰界，非通晝夜之知也。”[25]在塘南看來，懂得存亡不克不及通過強制其心，而應通過懂得性體自己。假如懂得性體自己沒有存亡，那才是真正的超脫。“通晝夜”的說法來自陽明：
蕭惠問逝世生之道。師長教師曰：“知晝夜即知逝世生。”問晝夜之道。曰：“知晝則知夜。”曰：“晝亦有所不知乎？”師長教師曰：“汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食。行不著，習不察。終日昏昏，只是夢晝。惟‘息有養，瞬有存’。此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這即是天德，即是通乎晝夜之道而知，更有甚么逝世生？”[26]
對于《傳習錄》中的這段對話，王塘南給出了這樣的評論：“師長教師此言，即孔子知生之遺旨也。”[27]塘南認為，“通乎晝夜”即是孔子所謂的“未知生，焉知逝世”。塘南說：“問：‘晝則寤而明，夜則寐而昏，欲令晝夜不貳，其道何由？’曰：‘寤明而寐昏者，情識也，性則不成以晝夜昏明言也，欲得晝夜不貳，惟在悟性。’”[28]只需領悟了性體超出動靜，以此作為本身的真實本質，那么就可以超出存亡。從性之長期包養本體的角度看，存亡只是一個性體風行的天然過程。就好像平凡人們在夜晚歇息一樣，性命的歇息也是一個天然而然的工作。塘南說：“朝而興，夕而寢，朝朝如是，夕夕如是。吾興也長期包養惺惺然，吾寢也泠泠然。何羨于興，何惡于寢，亦不舍寢興而別求不寢興者。通乎此，則知萬古一旦暮，翛然無事矣。”[29]假如不懼怕睡眠，那么就沒需要懼怕逝世亡。就像睡眠不料味著形下性命的終結，逝世亡也不料味著真實自我的終結。
三、下學上達
雖然王塘南尋求超出存亡，但這分歧于厭棄存亡而尋求解脫。從儒家的角度出發，個體必須基于現實生涯才幹求得超出，不克不及遠離此世別求所謂涅槃，否則就會墮入弊端。人的有生有逝世的現實性命自己就展現出了性體的風行。塘南說：“性萬古不息，故視聽思覺亦萬古不息。”[30]所以，不克不及舍棄現實的存亡而求取超出者，這就是“不舍寢興”。只需在現實性命中領悟了本身真正的本質，那么就可以清楚雖然經驗世界中有存亡，可是假如結合無存亡的性體，那么現實的存亡也就可以獲得超出。故而塘南說：“眾人執名物包養網比較度數以為圣學，故為未盡，其否則者，乃欲廢除一切，忠孝不奉于君親，仁澤不加于蒼生，人倫不明，職分不修，而直欲恃其空曠之見以誕生逝世，竊恐釋氏之旨亦或不如是也。”[31]塘南認為，假包養一個月如尋求超出存亡就忽視了本身的社會責任，那甚至連佛家都比不上。所以，不克不及廢除現實以尋求超出存亡。塘南說：“昧性者，受役于存亡，是重複牯亡之流也；執性者，厭離乎存亡，是偏空絕物之見也；盡性者，不役不離，而存亡與無存亡，皆缺乏以名之，是至誠無息之域也。”[32]未能窺見天性的人受制于必逝世的性命，從而墮入發急；執著于性體的人，能夠為了尋求永恒而忽視現實。這兩種都不是圣人應該采取的態度。只需盡心知性，便能即有生有逝世的現實性命而超出于存亡，這已經不是平凡的存亡所能描繪的了。
為此，塘南關注品德生涯中的踐形。假如要達到超出存亡的境界，那就必須從最基礎的品德實踐做起。塘南說：“此處原無定方，總其要，同歸于主敬罷包養違法了，同歸于致知己罷了。這般精進勿懈，步步踏實地，便是步步超二界也。故曰下學而上達，其學愈下，則其達愈上矣。”[33]主敬乃程門之傳，致知己乃王門之教，這些都是對于品德功夫的指點。腳踏實地進行品德踐履，便能逐漸超出經驗世界，達到內在的超出。“步步超二界”乃是化用佛家說法，可是儒門教法不是請求涅槃寂靜，而恰好是安身“下學”以求“上達”，在扎扎實實的踐履中達成超出。所以塘南說：“人倫物理為其所得為，即一舉趾、一出言，皆塞乎六合，何分之不克不及盡乎？又何軀殼之為累乎？惟所云‘不以軀殼起念’一語自佳。”[34]性體貫穿形來世界的社會關系，盡性不克不及脫離形而下者。人假如要盡己之性、盡人之性、盡物之性，那么就不克不及舍棄身體。圣人不是拋棄軀殼，只是不克不及對軀殼產生執著。這就是說，不是執著于經驗意義上的身體，而是身體視為體現性體的場所，體會到身體與心性乃是一體兩面。正如楊儒賓對于儒家身體論所做的剖析，沒有無心性之身體，沒有無身體之心性。[35]假如能達到這樣的懂得。那么就可以實現內在的超出。
從最基礎上來說，之所以要在現實的品德實踐中超出存亡，是因為性體自己的發用風行。在塘南看來，性體并不是孤寂的形而上者，而是貫通于萬事萬物。塘南認為性體貫穿于萬事萬物，“六合萬物，皆此性之流形也”[36]。假如脫離了性體的風行，那么就無法識得主宰。為此，必須要在現實生涯中積極進行品德活動，否則就無法體證性體自己。塘南說：“然性無邊際，種種色相亦無邊際；性萬古不滅，種種色像亦萬古無盡，則何物非性，何性非物。包養網心得會得此，則上達只鄙人學里，所謂灑掃應對即是形而上者。”[37]性體貫穿于萬事萬物，自古及今其名不往。既然一切都是性體的體現，那么就要意識到人的日常實踐包養違法就能體現出性體的本真，故而如程明道所言：“灑掃應對即是形而上者。”[38]既然性體不是任何形下事物，那么一切事物都是性體的體現，故形下自己便是全然的形上之體。所以說“性無我，故圣人舍己以利物”[39]實際上，假如真的體悟了本真的性體，那么就會天然進行品德活動。塘南說：“果能真悟此性，則親親、仁平易近、愛物自不容已，此是萬物一體之實事，總之不越乎真悟也。”[40]透悟性體者，天然知曉性體活著間的發用風行，成人成物即是不容已的工作了。是以，超出存亡乃是即現實而超出，而非離現實而超出。
結語
總之，王塘南對于存亡問題做出了豐富的闡發。塘南以全生全歸作為超出存亡的目標，以心體與性體作為超出存亡的根據，以下學上達作為超出存亡的方式。從最基礎上來看，塘南的思緒女大生包養俱樂部是在本體上回歸不生不滅的心體與性體，從而在境界上超出現實的存亡。由此，塘南從儒家的立場回應了若何超克存亡的問題。這對于我們懂得陽明后學甚至宋明理學的存亡觀來說是一個主要的參照。
[1] 參見劉琳娜：《王陽明與宋明理學存亡觀之轉向》，載《孔子研討》2016年第4期，第102-107頁。關于晚明思惟界存亡觀的演進，參見呂妙芬：《成圣與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》，臺北：聯經出書公司2017年版，第43-54頁。別的，劉琳娜以鄧豁渠（1498-1578）作為焦點討論了晚明士人關于存亡的討論，參見劉琳娜：《知己能否了存亡？ ——鄧豁渠對儒家存亡觀的挑戰及其回響》，載《哲學甜心寶貝包養網與文明》2022年第8期，第165-178頁。還有傅錫洪對于陸世儀（1611-1672）的闡釋，參見傅錫洪：《“正人止有事人、知生學問”——陸世儀與明清之際儒家存亡、鬼神論的新動向》，載《安徽年夜學學報（哲學社會科學版）》2018 年第2期，第25-31頁。
[2] 張學智：《江右王門王塘南的哲學思惟》，載《中國文哲研討通訊》2008年第2期。陳儀：《王塘南思惟研討：明代中早期知己學的辯證發展》，臺北：政年夜出書社2017年版。程海霞：《知己學的調適：王塘南與中晚明王學》，北京：中國社會科學出書社2021年版。
[3] 呂妙芬留意到了王塘南對于存亡的懂得，不過沒有展開論述，參見呂妙芬：《成圣與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》，臺北：聯經出書公司2017年版，第47頁。
[4] （明）王時槐：《答李潛庵》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第349頁。
[5] （宋）張載：《正蒙·乾稱》，章錫琛點校《張載集》，北京：中華書局1978年版，第62頁。
[6] （明）王時槐：《答夏云屏》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第354頁。
[7] （明）王時槐：《答鄒穎泉》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第349-350頁。
[8] （明）王時槐：《逸文》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第796頁。
[9] （明）王時槐：《朝聞臆說》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出sd包養書社2015年版，第554頁。
[10] （明）王時槐：《朝聞臆說》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第555頁。
[11] （明）王時槐：《朝聞臆說》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出包養行情書社2015年版，第包養感情556頁。
[12] 參見呂妙芬：《成圣與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》，臺北：聯經出書公司2017年版，第43-44頁。
[13] 劉琳娜：《王陽明與宋明理學存亡觀之轉向》，載《孔子研討》2016年第4期，第107頁。
[14] （明）王時槐：《與友人》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第342頁。
[15] （明）王時槐：《答劉以剛》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第359頁。
[16] （明）王時槐：《三益軒會語》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第481頁。
[17] （明）王時槐：《三益軒會語》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第494頁。
[18] （明）王時槐：《答王球石三條》其三，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第437頁。
[19] （明）王時槐：《三益軒會語》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第503頁。
[20] 關于王塘南在思惟史上若何實現本體由心向性的轉向，參見侯潔之：《晚明王學由心轉性的本體詮釋》，臺北：政年夜包養網車馬費出書社2012年版。
[21] （明）黃宗羲：《江右王門學案五》，沈芝盈點校《明儒學案》，北京：中華書局2008年版，第467頁。
[22] （明）王時槐：《病筆》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第535頁。
[23] （明）王時槐：《答鄒子予》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第438頁。
[24] （明）王時槐：《答羅伯愚》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第402-403頁。
[25] （明）王時槐：《答王養卿》第三條，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第402頁。
[26] （明）王守仁：《傳習錄上》，吳光、錢明、董平、姚延福編校《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社2011年版，第42頁。
[27] （明）王時槐：《朝聞臆說》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第555頁。
[28] （明）王時槐：《三益軒會語》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第494頁。
[29] （明）王時槐：《靜中偶書》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第516頁。
[30] （明）王時槐：《潛思劄記》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第520頁。
[31] （明）王時槐：《答劉公霽》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第423頁。
[32] （明）王時槐：《朝聞臆說》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第556頁。
[33] （明）王時槐：《答賀弘任》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書包養留言板社2015年版，第351頁。
[34] （明）王時槐：《答曾肖伯五條》第二條，錢明、程包養合約海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第379頁。
[35] 楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：中心研討院中國文哲研討所1996年版，第1頁。
[36] （明）王時槐：《再答憲使修默龔公》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第426頁。
[37] （明）王時槐：《禾川金覺王將有新安之行過予索言漫書六條》其二，《王時槐集》，上海：上海古籍出書社，2015年版，第584頁。
[38] （宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十三，王孝魚點校《二程集》，北京：中華書局包養平台2004年版，第138短期包養頁。
[39] （明）王時槐：《病筆》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第536頁。
[40] （明）王時槐：《答唐凝庵》，錢明、程海霞編校《王時槐集》，上海：上海古籍出書社2015年版，第432頁。