表象與真實——顏子“好學”新論
作者：何益鑫（復旦年夜學哲學學院副傳授）
來源：《中國哲學史》2022年第3期
摘 要：孔子自道“好學”，又獨稱顏子“好學”。顏子之學得孔子真傳，后世亦多以顏子之學為孔學的門徑。從顏子內部視角看，無論是“好學”，“不違如愚”，“聞一知十”，“不遷怒、不貳過”，“以能問于不克不及，以多問于寡，有若無、實若虛”，甚至“孔顏之樂”，都是對顏子性命狀態的現象描寫，是顏子好學的天然效驗，不是他用功與居心的真實地點。顏子之所以這般，源于本身義理體段之融釋，及其與實踐性命之統一。這雙重的統一性，乃是顏子之學的內在根據，通于孔子“一以貫之”之旨。孔顏由是而學，由是而好學、樂學，以致于“不厭不倦不息不已”之境。清楚顏子“好學”的本質，我們才幹真正“學顏子之所學”。
關鍵詞：孔子；顏子；好學；顏子好學論；
北宋皇祐二年，伊川十八歲，游太學，胡安寧以“顏子所好何學”試諸生。伊川論云：“圣甜心寶貝包養網人之包養女人門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫《詩》《書》、六藝，三千子非不習而通也。然則顏子所獨好者，何學也？學以致圣人之道也。”【1】即此一句，點明了顏子之學的主旨，確立了宋代道學的宗趣。
作為孔子的自得門生與幻想繼承人，顏子向來遭到非分特別的推許。從《莊子》的刻包養一個月畫，《中庸》《易傳》的表揚，到漢代揚雄的“睎顏”說，可謂源遠流長。隨著北宋道學思惟的躍動，顏子之學作為孔門成德之學的代表，更是獲得了儒者的廣泛重視。胡瑗對顏子很是推重。【2】周敦頤也年夜為表揚，他說：“志伊尹之所志，學顏子之所學。過則圣，及則賢，不及則亦不掉于令名。”【3】把顏子推為士人效法和學習的榜樣。又說：“圣人之蘊，微顏子殆不成見。發圣人之蘊，教萬世無窮者，顏子也。”【4】將顏子作為清楚孔子圣道的門徑。據程子所述：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”【5】周子已然以“孔顏之樂”提點二程兄弟悟進道學的本質。要之，北宋初期道學思惟的涌動，主要的表征之一即是顏子之學的凸顯。伊川《顏子所好何學論》，恰是這一時代精力的自我確立和表達。
此《論》欲在漢唐儒學的佈景之下，確立道學的最基礎主旨，故其要義有二：一是論定“圣可學”，二是說明“何種學”。前者要在“生知之圣”外，確定“學知之圣”的能夠性，后者則要闡明此學的基礎性質。顏子之學，同于孔子之學。道學家借顏子之學的討論，實是要給孔子之學的品德從頭定位。出于這一關切，伊川此《論》必有所針對，亦必有其局限。其一，其探討的重心在“學”字上。而孔子盛贊顏子“好學”，重點在“好”字上。兩者之間發生了重心的偏移。其二，其對顏子之學的性質的認定，是一個內在的鑒定，與顏子的內心親身經歷或性命實踐不無隔閡。其三，其對圣人境界及為學方式的懂得，依賴于道學對《中庸》《孟子》的解釋，未必合適顏子的自我認知和自我懂得。【6】要之，伊川此《論》的功績，重要是提醒顏子之學的成德性質，至于顏子之“學包養軟體”及顏子“好學”的真臉孔，則尚未有正面的系統的闡明。
基于顏子本身的視角，我們可以追問：顏子畢竟若何為學、若何專心？他的身心是什么狀態？他的真實感觸感染又是怎樣？經過此番究查，我們可以區分，什么是顏子性命所呈現出來的“表象”，7什么是顏子內在“真實”的保存活動和保存狀態。事實上，只要從顏子內部的視角，達到顏子內在的真實，才幹真正懂得顏子之學的特質，懂得顏子之所以“好學”的緣由。
一、顏子之“信”
顏子的抽像，多保存于孔子及孔門門生包養金額的盛贊或描寫中。別人眼中的顏子，是一個牴觸的抽像。看上往愚鈍，卻有“聞一知十”的才能，連孔子都自嘆弗如；最為信實，卻又有“有若無、實若虛”的表現。可是，這些都只是表象的牴觸，背后實是一個內在分歧的顏子。通過牴觸表象的具體剖析，呈現背后真實分歧的顏子，這是我們的包養網站目標。
顏子的經典抽像，是一個在孔子眼前唯唯諾諾的人。《論語》記載：
子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”（《為政》）
“不違”，即“有聽受而無問難也”。【8】從學習的普通過程來說，聽受新的內容，必有一個與既有知識發生碰撞和融會的過程。在這個過程中，思維靈敏的人總能覺察此中的差異，產生迷惑，想要提問以尋求解答。就此而言，善于發問就是一個人聰明的表征。相反，假如一個人不論聽受了什么，只了解唯唯諾諾，從來不會主動發問，那么他很能夠是一個資質平淡的人。因為愚包養網比較鈍，聽不明白、想不清楚，所以沒有迷惑，也提不出問題。恰是就著這個常規的事理，孔子說，顏子看上往“如愚”。但話鋒一轉，孔子換個角度，給出了一個完整相反的判斷。“退而省其私”，“私”指顏子日常的言行作為。【9】看顏子日常的所為，卻又足以發明孔子之意，故顏回其實不“愚”。
對于此章，李延平有一段深切的發明：“顏子深潛純粹，其于圣人體段已具。其聞夫子之言，默識心融，觸處洞然，自有條理。故終日言，但見其不違如哲人罷了。及退省其私，則見其日用動靜語默之間，皆足以發明夫子之道，安然由之而無疑，然后知其不愚也。”【10】此解從顏子的才能與境界立論，可謂精辟。不過，我們也可以從用功角度再作補充。顏子本身義理涵泳之深，使其對夫子之言，總能依據已有的見識，得其必定的條理。若當下即能領會此中的奧義，便使義理在內心沉潛，融化于整體體段之內。顏子的“義理體段”（詳后），也借此經歷一番從頭的調順，最終著見于語默動靜之間。當然，我們不假定顏子是“生知”的人。有時，顏子對孔子的教誨，未必當下就有透悉的清楚。但即使此時，他還是不急著發問、致辯或詰難，而是懷揣著這些迷惑，比及退避之后、燕居獨處之時，反復品味、從容涵玩、比類會通，使此中奧蘊盡情彰顯。一旦玩味純熟，這一義理也將融化于整體的義理體段之內，布達于語默動靜之間。故子曰：“回之為人包養甜心也，擇乎中庸，得一善，則拳拳謹記而弗掉之矣。”（《中庸》）所謂“拳拳謹記”，不是指不斷的自我暗示，而是指對“善”的深刻品味和消化；所謂“弗掉之”，也不是有興趣的持守，而是由于顏子早已將之融釋于性命之中，故無所謂“掉”。基礎的意旨，與此處“不違如愚”卻“亦足以發”完整分歧。
之所以不急著發問，出于孔門自得之學的請求。子曰：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”（《述而》）朱子注：“憤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。”【11】學者至于憤悱之時，孔子才會給予適當的點撥。這樣的啟發，是為了獲得舉一反三的後果。按這一請求，聽受夫子之言，即使當下有所迷惑，也應通過細密的致思，使問題自行廓清；并通過本身卓絕的盡力，尋求問題的自行解決。唯有盡了本身方面的各種盡力，依然無法解決的時候，才可以向夫子尋求提點。並且，孔子的提點不是問題的結束，而是新的致思活動的開始，順此展開新一輪的思惟活動。這般才是“切問”，才幹“自得”，這是孔門為己之學、自得之學的用功法門。至于顏子，通過本身的盡力，問題總能自行融釋，這就只能歸功于顏子資質之純粹與義理之精熟了。子曰：“回也，非助我者也，于吾言無所不悅。”（《先進》）顏子聽了孔子的教誨，常常都能默契其奧，而得之于己；有所未達，也能通過反復品味，而自行貫通，故“無所不悅”。孔子的埋怨，背后實是無限的歡喜。
以上過程之所以能夠，關鍵是顏子已有一個“義理體段”。所謂“義理體段”，指顏子義理思惟之整體性及其內部之融貫性，如人的身體普通是一個有機的活體。前引李延平有“圣人體段”的說法，源于《孟子·公孫丑上》：“昔者竊聞之：子夏、子游、子張皆有圣人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微。”趙岐注：“體者，四肢股包養管道肱也。……一體者，得一肢也。具體者，四肢皆具也。微，小也，比圣人之體渺小耳。體以喻德也。”【12】在這里，“具體”與“一體”的差別，在于完具與不完具。歷代注家捉住這一點來懂得，【13】當然是對的。但還要了解，具不具體不是量的區分，而是質的差別。只是“一體”，則手是手之用，足是足之用，不預設彼此之間的協調；由于是不完具的，也就沒有進一個步驟生長的能夠。“具體”則分歧，它是內部完全而協調的，具有持續的活動性和生長性。如一個初生的嬰兒，體貌雖小，但該有的都有了。給一段發育的時間，便可長為成人。假如圣人是成人，那么“具體而微”的顏子（包含冉牛、閔子）即是嬰孩。子夏、子游、子張，終究只能是賢人，顏子卻有成為圣人的能夠。這是顏子“具體而微”的深層意涵。【14】
所謂“具體”，起首是指顏子為學或義理的格式或規模。孔子所謂“用行舍躲”，《莊子》所謂“內圣外王”。這種格式是顏子義理之學的內在格式。對于顏子來說，性命實踐具有原初的統一性。任何部分的義理，都是這個統一體的有機組成部門，與其它義理存在千絲萬縷的內在關系（內部調適）。故新義理的出現，對于顏子來說不是量的增添，而無非是在這一體段上添一些子、減一些子；這個體段，依然堅持其統一性、一貫性。此時，新義理的出現，成了義理體段達到自我成長、自我調適和自我懂得的一個契機。【15】
新義理的接收，實即融進既有的義理統一性之中，故可以與既有的義理彼此發揮。《論語》記載：
子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢看回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也，吾與女弗如也。”（《公冶長》）
朱子曰：“一，數之始。十，數之終。二者，一之對也。顏子明睿所照，即始而見終；子貢推測而知，是以而識彼。”【16】錢穆云：“十者數之全。顏淵包養網VIP聞其一節，能推其全體。二者一之對。子貢聞此能推乃至彼。”【17】說“終始”，說“全體”，意在表白兩者不是量的區分，而是質的差別。顏子“聞一知十”的才能，是子貢可看而不成即的，甚至孔子也自嘆弗如（一說“與”為認同義）。但顏子之所以能“聞一知十”，不是因為他有超強的邏輯剖析和推理的才能（或許說，重點不在于此），重要是因為他從來不是孤登時思慮和懂得事物。凡是有所思慮和懂得，他都以既有的義理體段為條件和佈景，尋求與新事物的徹底融會。義理融釋于體段之中，即是義理體段之有機的組成部門。由此，推其一端便可見其全體；表現于外，即是“聞一知十”的才能。從這個角度，我們即使說顏子“聞一知百”也未嘗不成。因為借由“聞一”，他的整個思惟世界都可以激發和活躍起來。
子曰：“回之信賢于丘。”（《孔子家語·六本》）孟子曰：“有諸己之謂信。”（《孟子·盡心下》）顏子之“若愚”而“聞一知十”，恰是顏子至信之地點。
二、顏子之“虛”
對顏子的身心狀態，曾子也有一段主要的描寫：
曾子曰：“以能問于不克不及，以多問于寡，有若無，實若虛，犯而不校。昔者吾友嘗從事于斯矣。”（《泰伯》）
吾友，指顏子。“以能問于不克不及，以多問于寡”，是說顏子博學多能，卻樂于請教不如他的人，相當于“不恥下問”。這當然是好學的表現。至于“有若無，實若虛”，字面是說，明明有了知、能，卻如沒有普通；明明充實飽滿，卻如空虛普通。《孔子家語·六甜心花園本》記載，子曰：“回有正人之道四焉：強于行義，弱于受諫，怵于待祿，慎于治身。”【18】此中的“弱于受諫”，便與“有包養網ppt若無，實若虛”附近。“有若無，實若虛”，不難讓人想到“虛心”。但在現代語境中，“虛心”是指不自滿的態度。僅僅這般，還無法顯示顏子的高超。我們要究查的是，“有若無，實若虛”，究竟是一種怎樣的身心狀態？為此，可以從兩個方面來看。
其一，顏子居心于義理，沒有“有”、“實”之念。朱子云：“顏子之心，唯知義理之無窮，不見物我之有間，故能這般。”【19】朱子重要是針對前半句來說的。順此思緒，我們也可以對“有若無、實若虛”有所懂得。對于顏子來說，不是先認定本身之有、本身之實，而后請求本身放下身材，“問于不克不及”、“問于寡”。若是那樣，他的內心便不是通透的，他的性命即是有隔的。事實上，在顏子的心念中，本無所謂人我、多寡、能不克不及。顏子的居心，只是對義理或善的無間的通透。他所關切的，只是義理之地點，只是本身所當行之道。凡是有已得之念，便不是顏子。就此而言，曾子所言乃是顏子狀態的一個內在描寫，而不是他的真實居心。
其二，“無”、“虛”雖有“若”字修飾，但它們不是一種類似的表象，恰好是顏子真實的居心。顏子的多知、多能，不是在物理空間中無形事物的堆砌（占有必定時空）；他的知、能，在其義理體段之中已然獲得了安頓，與他的性命已然融為了一體。它們內在于顏子的性命之中，其存在的方法是無形的。它們是這般之天然，有事時隨感而應，無事時隱遁無跡。換言之，顏子的“無”與“虛”，不在“有”與“實”之外，恰是“有”“實”自己的存在方法。
這種狀態，也可以在孔子身上獲得印證。孔子說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，一無所有，我叩其兩端而竭焉。”（《子罕》）“無知”，指孔子內心“不滯于見聞”的狀態。“空空”，歷史上多認為指“鄙夫”的狀態。實則，此章的基礎語境是夫子自道。“一無所有”，前應“無知”的用心狀態，后啟“叩其兩端”的長期包養施教之方，當是夫子的自指。【20】從高低文看，“一無所有”包養違法似乎是說夫子的“待問之道”。但實際上，它或許不僅僅是孔子待問之時的特別狀態，而很能夠是孔子用心的常態。所謂“空空”，不是居心放空本身的聞見之知。之所以“空空”，正是義理精熟之極，又與本身性命完整分歧，甚至化于無形之故。唯其化于無形，故能隨感而應，隨問而答。其應其答，莫不出于義理之體段，亦莫不協于義理體段之整體。孔子的“一無所有”，實即顏子的“有若無、實若虛”。
相反，學者若未達此番境界，則義理是一條一條的，身教是一句一句的，事體是一件一件的。義理與學者，是彼此對待的關系。有的時候，義理還能夠給學者形成身心的束縛和壓力。例如，“子路有聞，未之能行，唯恐有聞。”（《公冶長》）《論語》記載門生行事未幾。門人錄此，當然是為了表現子路“勇于行”的性情。但從“唯恐有聞”一句，亦可見子路的局限。孔安國云：“前所聞未能及得行，故恐后有聞不得并行也。”【21】子路的憂心，看似與孔子“是吾憂也”（《述而》）類似，實則有很年夜的分歧。孔子之憂在于修德、講學、遷善、改過之時或間斷。子路卻由于某種壓力，以致于“恐”聞新的義理。這絕不是危言聳聽。這是子路的為學方法所形成的。在未能做到之前，義理對于他來說是內在的請求。一條一條的積累，會一點一點占據他的內心（如有時空和份量），給他帶來潛在的壓力。積累多了，就會形成難以蒙受的負擔。這種狀態表現在外，便是“唯恐有聞”。就像一個背著籮筐撿東西的人，撿到了都往籮筐里放，不久之后便會不勝重負；又如一個消化不良的人，不斷地吃，終究會腹脹難受。子路“唯恐有聞”，恰是義理貯躲過多而未及消化，導致淤塞欠亨的表現。
此外，學者若對義理與實踐的關系沒有一個通透的懂得，則其對義理的懂得和學習也是有局限的。子曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”（《述而》）門生求言語之教，以為孔子之學只在于此。sd包養但孔子告訴他們，言說與實踐本來一體。不要只知“在言語上求高遠”，而不克不及“從行事上求真實”，【22】所謂“作、止、語、默無非教也”。【23】子曰：“予欲無言！”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《陽貨》）子貢的擔憂，誠可見其向學之心。但也表白，子貢對“學”的清楚尚未通透。對于儒者來說，學不是言語的積累，而是借由講論與觀摩，清楚義理、實踐德性。若能明確這一主旨，則知言語講論不是獨一的途徑。故程子說：“若顏子則便默識，其他則不免難免疑問，故曰‘小子何述’。”【24】程子之說，雖出于假設，卻反應了兩人思惟境界的實際。子貢將言語作言語來清楚，雖聰穎過人，也只能做到“聞一知二”。與顏子“聞一知十”，不是量上的不及，而是質上的差別。
顏子為學，不會將義理和事體作一條一條、一件一件的懂得。義理之被懂得，是讓它成為了義理體段的內在組成部門；事體之被懂得，是使它成為了性命實踐的分內之事。故顏子的身心，常在“無”與“虛”的狀態。其觸目所及，即是學習的場域，不受限于專門的情勢，不依賴于無限的言說。
三、顏子“好學”之本質與境界
以上，我們從顏子之信、顏子之虛兩個方面闡明了顏子之學的基礎特征。其實，它們都可以從義理體段之內部調適，及義理體段與實踐性命之統一兩個方面來懂得。顏子之“如愚”，目標是讓所聽聞的教誨在本身的義理體段之中安頓下來，達到義理之內在融釋；進而，將義理切實布達于動靜語默之間，達到義理與性命實踐的分歧。他之所以有“聞一知十”的本領，正基于此。顏子“有若無、實若虛”，不是一個類似的表象。顏子的“有”與“實”的居心狀態，即是“無”與“虛”。顏子對義理的清楚，融釋于義理體段之中，體段之內是完整的和諧；他的義理體段，又與性命實踐達到完整的和諧，性命之內沒有牴觸。前者是義理內部的統一，后者是義理與性命實踐的統一。故顏子身心的常態，便如孔子“一無所有”；但有言說和行為，即是他的性命的天然彰顯。
義理體段內部之分歧，義理體段與實踐性命之分歧，這兩重分歧性，即是顏子之學的關鑰，是顏子各種表象的緣由，也是儒家自得的真義。孟子說顏子“具體而微”，這一說法切中了顏子之學的本質。顏子之學，恰是一種“具體之學”。這個“體”包養網單次，一方面如趙岐所說，指“德”的體段；一方面如後面所述，指“義包養妹理體段”。它是顏子為學的基礎，也是顏子為學的主旨。當然，所謂的“具體”，不是說在具體義理及實踐之外，還有一個與之對待之物。這個比方的說法，只是為了更好地表達兩重的統一性。
顏子的“具體之學”，與孔子的“一以貫之”相通。子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”對曰：“然。非與？”曰：“非也。予一以貫之。”（《衛靈公》）孔子之為孔子，不在于見聞資料的廣博，而在于以“好古敏求”的態度，通過對見聞資料的批評性的攝取，熔鑄成一個一以貫之的義理整體，體現出內在分歧的仁道精力。故孔子的“一以貫之”，蘊含了孔子思惟義理的統一性。且據《孔子世家》的記載，此段對話發生在厄于陳蔡之際。果這般，則孔子對子貢的教誨，又有另一層含義。其“一以貫之”，不僅是說孔子思惟義理的統一性，同時也表白了孔子思惟與性命實包養網比較踐的統一性。【25】可見，顏子的“具體之學”與孔子的“一以貫之”，都是強調思惟義理本身內部的協調分歧，以及思惟義理與性命實踐的完整分歧。這種分歧性或統一性，恰是一個有機性命體的正常狀態，也是孔門為己之學、自得之學的幻想目標。
如是的為學，決定了如是的境界。孔子曾對顏回的“好學”給過一個解釋：
哀公問：“門生孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短壽逝世矣，今也則亡，未聞好學者也。”（《雍也》）
孔子以“不遷怒，不貳過”標識顏回的“好學”，看上往很平凡，實則很是難。“不遷怒”，除了對本身狀態的覺察、掌控之外，還需事理上的明辨（觀理之長短）；“不貳過”，即“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”（《系辭下》），除了善惡之真個洞悉，更需性命與義理的通透。此兩者，不是單獨用功之處，實是顏子“具體之學”的天然之效。
顏子對本身的為學狀態，也有一番親身的表述。《論語》記載：
顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不克不及，既竭吾才，若有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《子罕》）
此章表現了顏子從孔子受學的親身感觸感染。朱子曰：“此顏淵深知夫子之道無窮盡、無方體而嘆之也。”【26】此說未能盡意。從顏子看，“仰之彌高，鉆之彌堅”是他對孔子其人其學的逼真感觸感染。越是切近地清楚，越能體會孔子之真；本身越是進步，越能懂得孔子之高超和細密。“瞻之在前，忽焉在后”，概況是說夫子之道無處不在；換個角度看，未必不是說顏子對夫子之道的發明和貫徹。顏子聽受義理之后，不僅融釋于義理體段之內，更融釋于性命實踐之中。于是，他發現義理無處不在，時時處處皆可識取；後面已見夫子之道，回頭又見夫子之道甜心花園。夫子說顏回“退而省其私，亦足以發”，這即是顏子的“發”。顏子為之不容自已，竭盡了本身的所能，但見孔子峻絕于前而不成及；想要跟上他，卻不得從進之途。【27】這種看上往極悵惘的狀態，實是顏子最為確信而至誠向往的地點。
顏子的自道，極抽象又極具體。非進乎其內，深契于夫子之道者不克不及為。而其傳達之難，恰是由于浸潤此中之故。對于外人來說，或只消一個“好學”就可以指涉。但對于顏子來說，真實的感觸感染要具體而豐富的多。“好學”的說法，最基礎不是他真實的居心或在意之處。此番自道，表現了顏子全身心投進于學、浸潤台灣包養網于學，好之、樂之而不容自已、不容暫息的身心狀態。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《雍也》）假如說“知之”“好之”還有彼此的對待，那么到了“樂之”之后，彼此的對待早已消散。所學完整融進本身，成為本身的內在部門，學者之身心與道合而為一。這種暢達而安寧的身心狀態，恰是顏子至樂之由。《論語》記載：
子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《雍也》）顏子之樂，恰是基于這種暢達而安寧的身心狀態。這種狀態是自足的，因為它不受限于內在的具體情境；又是不滿足的，因為它總是向著進一個步驟的升進，表現出無限的生發力。由是，顏子的性命表現出了日進不息的氣象。子謂顏淵，曰：“惜乎！吾見其進也，未見其止也。”（《子罕》）看到他一向在進步，看不到他有半晌的懶惰和逗留。這恰是顏子好學、樂學所達到的境界。
顏子的境界，與孔子“不厭包養條件不倦不息不已”的性命精力是分歧的。對于孔顏來說，學不是某種專門的活動，已然成為性命內在的展開方法和存在方法。此即孔顏之好學，在此之外，更無所謂好學。
四、結語：重構內部視角之需要
提到顏子之學，學者多關注顏子的“兩問”：“顏淵問仁”，夫子告之以“低廉甜頭復禮為仁”（《顏淵》）；“顏淵問為邦”，夫子告之以包養合約四代禮樂（《衛靈公》）包養意思。但“低廉甜頭復禮”作為修身的法門，并非孔顏的私授；禮樂之損益，也不是顏子所獨與。兩章關乎為學的內容，卻不直接相關于顏子之“好學”。就“好學”而言，重點在“好”，不在“學”。
伊川說，孔門門生共學六藝文章，顏子獨能“學以致圣人之道”。這又是在為學的主旨上，樹立顏子與三千子的區分。但顏子之外，果無門生志于“圣人之道”否？孔子素以“志于道”教人，恐不克不及這般認定。故顏子之特別性，也不克不及完整樹立在為學主旨上。
其實，顏子與別人的分歧，不在于所學的內容，也不在于所懷的志向，而在于為學的境界。境sd包養界的分歧，又取決于為學的用功路徑和居心差異。子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”（《子罕》）學的是雷同的內容，立的是雷同的志向。這般，也未必可以“與立”，更未必可以“與權”。正如“低廉甜頭復禮”一句，放在孔顏之間，是“心法切要之言”（朱熹）；換給別人，或許只是援用古語罷了。
故懂得顏子的“好學”，須從顏子性命的內部，探討他究竟若何用功、若何居心，以致于這般好學。從顏子的角度說，“好學”只是一個內部描寫，只是其性命狀態的表象。顏子本身不曾提撕一個“好學”的意念。 他只是以他的方法為學，以他的方法展開他的實踐。在外人，便看到了一個“語之而不惰”、“日進而不息”的抽像。至于“不違如愚”“聞一知十”“不遷怒、不貳過”“以能問于不克不及，以多問于寡，有若無、實若包養甜心網虛”，甚至“孔顏之樂”，也只是他可見的表象。若逗留于這些表象的清楚，我們只能獲得關于顏子的破裂的認識。只要透過差異的甚至牴觸的表象，懂得顏子為學的居心與狀態，我們才幹看到顏子之學的真臉孔，才幹懂得顏子之所以好學。
當然，內部視角的重構很年夜水平上依賴于學者個人的懂得。此處的任務，受限于筆者的學力，只能算包養管道是一種嘗試。但無論若何，嘗試是需要的。我們只要透過顏子的各種表象，還原他內在的真實，才幹真正“包養心得學顏子之所學”。否則，執定零碎的身教，終缺乏以契會顏子的真精力。換個角度看，重構顏子內部視角的嘗試，也未嘗不是我們通過學顏子而達到自我懂得的盡力。
注釋
1 《河南程氏文集》卷八，《二程集》，中華書局，2004年，第577頁。按《四書章句集注》的轉引，此句“何學也”之前為胡安寧之題，“學以致圣人之道也”以下為伊川所答。參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第84頁。
2 胡瑗說：“夫顏氏之子者，即孔門之高包養網車馬費弟，亞圣之上賢。”（《周易口義》，《四庫全書》經部第6冊，臺灣商務印書館，1987年，第529頁）
3 周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第23頁。
4 朱子注：“故因其進修之跡，而后孔子之蘊可見。”（《周敦頤集》，第37頁）此一說法，同程子“仲尼無跡，顏子微有跡”之義（《河南程氏遺書》卷五，《二程集》，第76頁）。
5 《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第16頁。
6 伊川的做法，是以后人的觀念對顏子之學作了某種意義的重構。有的時候，用后來的概念，確實可以更清楚地呈現現代的思惟，甚至有能夠比歷史上的思惟家更清楚他們本身的思惟。但這一做法需求足夠審慎。因為人畢竟是通過語言和概念來思惟的。概念是時代思惟的精華。當“性與天道”的概念還沒有凸顯本身、展開本身的時候，孔子和顏子是不會從“盡心-知性”的角度懂得甚至表達他們的為學路包養網車馬費徑和境界的。但這不代表他們對此無話可說，他們完整可以有另一套自我懂得和自我表達的途徑。這種基礎路徑的差異，比任何具體的論斷更為最基礎。這才是我們應當往盡力呈現的東西。
7 本文所謂的“表象”，僅僅意指“概況呈現出來而為別人所見的現象”，是相對于“本身內部真實的保存活動和保存感觸感染”而言的，分歧于東方哲學史上的“表象”概念（如康德意義上的）。當然，“表象”也不是“假象”，它是真實顯現的現象。
8 朱熹：《四書章句集注》，第56頁。
9 注家對“私”有分歧懂得。孔安國云：“察其退還，與二三子說釋道義。”（皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第32頁）朱子云：“私，謂燕居獨處，非進見請問之時。”（朱熹：《四書章句集注》，第56頁）錢穆認為，“私”指“私家言行”（錢穆：《論語新包養俱樂部解》，三聯書店，2005年，第35頁）。
10 朱熹：《四書章句集注》，第56頁。
11 朱熹：《四書章句集注》，第95頁。
12 邢昺：《孟子注疏》，北京年夜學出書社，1999年，第77頁。
13 問：“顏子‘具體而渺小’，微是渺小或隱微之微？”曰：“微只是小，然辭意不在小字上，只是說體全與不全。”（黎靖德編：《朱子語類》卷五十二，《朱子全書》第十五冊，包養網ppt上海古籍出書社、安徽教導出書社，2短期包養003年，第1748頁）
14 據《韓詩外傳》卷七，孔子游于景山，子路、子貢、顏回各言其志。孔子最后評價道：“圣士哉！年夜人出，小子匿，圣者起，賢者伏，回與執政，則由、賜焉施其能哉！”言下之意，孔子認為顏子有成為圣人的能夠。
15 新的義理，與已有的體段有一個磨合的過程。若新義理與舊體段之間相合，新義理便天然統合到舊體段之中，構成一個更為豐富的新體段；若新義理與舊體段相違，那么便要借此契機從頭檢查、調整舊體段，以求更換新的資料。這個過程，類似于伽達默爾所說的“視域融會”的過程。
16 朱熹：《四書章句集注》，第77頁。
17 錢穆：《論語新解》，第117頁。
18 定州竹簡《儒家者言》：“強于行，弱于辭。”與之類似。
19 朱熹：《四書章句集注》，第104頁。
20 焦竑《焦氏筆乘》云：“孔子言己空空無所知。……蓋孔子自得其本意天良，見聞識知泯絕無寄，故謂之空空。”黃式三《論語后案》云：“空空如，自言心之虛也。”黃懷信云：“此指‘我’言，承上省‘我’字。舊以為指鄙夫，非。”（俱參見高貴榘：《論語歧解輯錄》，中華書局，2011年，第469頁）
21 邢昺：《論語義疏》，第111頁。
22 錢穆：《論語新解》，第186頁。
23 朱熹：《四書章句集注》，第99頁。
24 朱熹：《四書章句集注》，第180頁。
25 參見何益鑫：《“一以貫之”：孔子仁道的開顯與言說》，《云南年夜學學報》2016年第5期。
26 朱熹：《四書章句集注》，第111頁。
27 程子所謂“年夜段出力不得”（朱熹：《四書章句集注》，第112頁）也。