董子哲學的超出之維——以漢初的思惟紛爭為線索
作者：曾海軍
來源：《廣西年夜學學報》（哲學社會科學版）2024年第5期
內容撮要：主父偃只是縱橫家，要想獲得帝王的青睞，不吝倒行逆施，企圖通過“推恩令”在短時間內樹立奇功，是以只計較面前的得掉，而董子“年夜一統”的次序哲學早已超出一時之功能。公孫弘的功業只能在當下實現，故不吝曲學阿世，極盡所能迎合漢武帝，董子當然希冀得君行道，其哲學理論卻能超出一世之功業。經師傳承當然功不成沒，對于經學的運用卻往往墮入漢朝的興衰，董子的哲學理論達到了一個足夠的高度，影響超過經師傳承，其關懷亦超出于一朝的興衰。
關鍵詞：董子、經學、經師、主父偃、公孫弘
董仲舒作為獨尊儒術的決定性人物，其哲學上的宏大貢獻不僅在漢初無人匹敵，在整個漢唐甚至兩千多年的哲學史上，屬于極少數能決定整個思惟進程的巔峰人物。在獨尊儒術前夜這一諸子爭鋒的年夜佈景下，諸多思惟人物難免卷進各種各樣的紛爭之中，而董子卷進的思惟紛爭并不太惹人留意。
董子平生的劫難最為人熟知的有兩件事，一是主父偃使出的陰招，差點讓董子丟了生命；二是公孫弘出于妒忌而耍的陰謀詭計，董子自願相于膠西王劉端。前一事務算是有驚無險，董子最終得以逝世里逃生。而在后一事務中亦能全身而退，難免令人暗暗稱奇。董子生前以《天人三策》著稱，逝世后更以《年齡繁露》奠基了哲學史上的不朽位置。近年來學者們對董子哲學的相關研討也還比較充足，筆者以漢初的思惟紛爭為線索而論其超出的維度，也算在眾多已有的研討中另辟蹊徑。
一、與主父偃決裂：超出一時之功能
太史公將公孫弘與主父偃放一路立傳，也就少不了對二人的比較研討。有人對此“元朔二齊子”剖析道，“在武帝的專制淫威下，儉的公孫弘只能是一位唯唯諾諾的丞相，一個不斷磕頭作揖請罪的看家老奴；奢的主父偃熱衷名利，跳梁妄作，到頭來只落得名敗身誅、自取其禍”[①]。剛巧這兩位都跟董仲舒過不往，或許就能說明真不是一路人。有學者曾對漢初儒家作過一次分類，“據引文所供給的線索，當時的儒家大略可分為三種類型”，分別是經學之儒、事功之儒和思惟家之儒，董仲舒重要作為思惟家之儒出現，卻也出現在經學之儒的列舉中。[②]筆者以為，與其將董子稱為思惟家之儒，不如以經學家待之，并可與當時的經師相區分。經學家與經師之別，有點類似于古人所身教育家與教師。董子與經師的交集能夠最多，然后與所謂事功之儒公孫弘有過紛爭，此外還與漢武帝、諸侯王、主父偃這種權力中間的人相往來。既然由紛爭進手，則不克不及不先從主父偃一手制造的禍端說起，后面再來論與公孫弘之間的恩仇。
僅就主父偃竊書向武帝告發董子這事而言，似乎并不關乎思惟，而只關乎操行。主父偃何故做出這種令人不齒的告發行徑，學者多有說起，能夠與慮及本身的安危有關，即“擔心本身能夠就是董仲舒意欲處罰的腐敗的官員之一”[③]。只不過令人費解的是，不少人提到主父偃此前與董子過從甚密，或許只是從主父偃能讀到董子未完成的手稿推導出來。但公然這般，則相當于從老友的手稿中讀到了要加害本身的線索，生怕分歧常情。董子既然能公開宣稱公孫弘為“諛儒”，則完整有能夠并不掩飾對主父偃的厭惡，這般才幹更好地解釋倒行逆施的主父偃讀得手稿時，何故起首想到需求自保。不論哪種情況，董子最終與主父偃決裂，當屬無疑。有學者以為“董仲舒的奏議還觸及較為緊迫的政治問題——王國問題，而這能夠就是另一個令主父偃憤怒的處所，因為他并分歧意董仲舒所設想的解決辦法”[④]，而這恰好就與思惟紛爭親密相關了。此事史籍記錄如下：
仲舒治國，以年齡災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是；行之一國，未嘗不得所欲。中廢為中年夜夫。先是遼東高廟、長陵高園殿災，仲舒居家推說其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私見，嫉之，竊其書而奏焉。上召視諸儒，仲舒門生呂步舒不知其師書，以為年夜愚。于是下仲舒吏，當逝世，詔赦之。仲舒遂不敢復言災異。（《漢書·董仲舒傳》）
此事既跟陰陽災異有關，又顯示“包養不敢復言”的膽怯。有人提到，“董仲舒或許因其‘科學思惟’而遭到嘲弄，或許被視為一個純粹助長專制權力之氣焰的阿諛者而遭到排擠”[⑤]，在這一段文獻中似乎都能印證。陰陽災異之說誠非高超之論，卻也并非現代人自以為的那么不勝。“對于董仲舒具體若何推演災異，普通認為并沒有規律性而言，只是出于警示人君的需求隨意推演之”，但仔細考核《漢書·五行志》所載董仲舒說災異八十三事，“我們會發現董仲舒對于災異并不是隨意推演，而是有本身獨特的一套體系”。[⑥]這并不是最主要的，胡說八道也能夠自成體系，只不過董子確乎依于《年齡》推演，現代人沒有來由表現鄙薄。更值得關注的是董子想通過災異向帝王表達什么，所謂“陛下正當年夜敝之后，又遭重難之時，甚可憂也”（《漢書·五行志》），以這種方法警醒帝王憂于管理，這不是科學，而是儒者的極重繁重關懷。
面對至高無上的皇權，董子以畢生之力“屈君而伸天”（《年齡繁露·玉杯》），力圖以天降災異對帝王施加影響，以促進一種最好的管理，這才是年夜勇。至于“不敢復言”，最多屬于“不立乎巖墻之下”（《孟子·盡心上》）的舉動。董子曾一度熱衷于天人災異之說，很能夠與天人三策中武帝關心天人相應的問題有關，相當于武帝親自開啟了災異形式，發現不難引火下身又捍然關閉。對于董子的哲學思惟而言，影響其實并不年夜，這可以從其哲學品德和精力關懷來判斷。董子當然厭惡主父偃的倒行逆施，卻不成能只是想著與這種人作對。所謂“精微眇以存其意，通倫類以貫其理”（《漢書·五行志》），董子的關懷極其深遠和幽微，而主父偃卻只想到了個人的恩仇，此中的高低立判。不論此事能否有牽涉“王國問題”，我們并非就事論事，只是由事而引發，故無妨礙進一個步驟論說相關的思惟紛爭。
主父偃在歷史上以“推恩令”著稱，雖然同時還有徙豪杰于茂陵、“立朔方郡”（《史記·平津侯主父列傳》）等功勞，都不如“推恩令”這般受后人的贊譽。關于主父偃為漢武帝立下的赫赫功勛，不容有疑。這此中有一個基礎的邏輯，像主父偃這種“家貧，假貸無所得，乃北游燕、趙、中山，皆莫能厚待，為客甚困”（《史記·平津侯主父列傳》）的出生，要遭到帝王的重用而留名后世，只要能夠依附憑借普通人最基礎無法達到的宏大功勞。加上其人“學長短縱橫之術，晚乃學易、年齡、百家言”（同上），而適逢武帝年夜興功業，樹立曠世奇功并不令人不測。不過，“推恩令”能否具有這般高尚的歷史位置，甚至有人聲稱，就歷史影響而言，與主父偃的“推恩令”培養的政治改造比擬，董仲舒的“獨尊儒術”這種思惟改造就差太遠了，[⑦]這就不克不及不令人生疑。這種極端主張能夠只是個別，但對于主父偃提出“推恩令”的推重卻高度分歧。好比“‘推恩令’最妙的是，讓諸侯王割本身的肉，他們卻找不出任何抵抗的來由，又深受諸侯王的後輩們的擁護，所以執行得相當順利”[⑧]如此，鼎力表揚這種政治聰明，就很具有代表性。
主父偃提出的“推恩令”，不僅經常跟賈誼、晁錯比，還跟董仲舒比。在對待諸侯王國的問題上，賈誼以主張“眾建諸侯而少其力”（《新書·藩強》）而著稱，卻很少有人說起他緊接著說到的“力少則易使以義，國小則無邪心”（同上）。晁錯則是景帝時期在政治上直接參與削藩的風云人物，提出了“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，包養禍小；不削之，其反遲，禍年夜”（《史記·吳王濞列傳》）有名論斷。賈誼的主張文帝未予理會，景帝采納了包養網晁錯的削藩政策卻導致“七國之亂”。比擬之下，武帝聽從了主父偃的“推恩令”而年夜獲勝利，確實禁不住不令人點贊。不過，武帝時期能順利實施“推恩令”，離不開文、景兩朝奠基的基礎，雖然這并不是要剝奪主父偃的功勞，卻不克不及忽視時勢對人的培養，此即船山所言“偃之說乃以乘時而有功”。基于賈誼的“眾建諸侯而少其力”，而對比晁錯的削藩論，主父偃提出的“推恩令”具有多年夜的創造性，生怕值得懷疑。故船山有云，“分藩國推恩封王之後輩為列侯，決于主父偃，而始于賈誼”，[⑨]論其原創性生怕還得歸于賈誼。“在像主父偃這樣主張對王國持相包養對溫和態度的官員眼中，董仲舒的建言當然頗為極端”，而“‘七國之亂’已經證明，任何應用法令手腕朋分諸侯王之封土的盡力都只能埋下反水的種子”，[⑩]這種類似的對比更有可議之處。
董子在《災異之記》中聲稱“視親戚貴屬在諸侯遠正最甚者，忍而誅之”，或“視近臣在國中處旁仄及貴而不正者，忍而誅之”（《漢書·五行志》），這生怕不包養網克不及當作其削藩的言論。皇帝管理全國，遠則藩王，近則年夜臣，對其不正者忍而誅之，這大要只是普通的管理法則。雖說也無妨礙具有現實的考量，卻未必有具體的針對性。故主父偃立馬想到對本身晦氣，很能夠看低了董子。在董子哲學的全國次序當中，“皇帝授命于包養天，諸侯授命于皇帝”（《年齡繁露·順命》），或“以元之深正天之端，以天之規矩王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治，五者俱正而化年夜行”（《年齡繁露·二端》），諸侯是不成或缺的一環。其解“諸侯”之義云，“為其遠者目不克不及見，其隱者耳不克不及聞，于是千里之外，割地分平易近，而建國立君，使為皇帝視所包養不見，聽所不聞，朝者召而問之也。諸侯之為言，猶諸候也”（《年齡繁露·諸侯》），即可見董子不成能主張削藩，更不會持極端之論。
對于賈誼而言，“眾建諸侯而少其力”的主張后面，更有著“力少則易使以義，國小則無邪心”的品德考量。雖然賈誼未能如董子這般依于《年齡》之義，論出諸侯在全國次序中的巨大意義，卻也始終未掉一種仁義的次序關懷。現代學者往往對這種品德上的論說不以為然，殊不知以這種意識才幹防止削藩淪為中心皇族打壓處所諸侯的弱肉強食。賈誼并非只是為劉漢王朝代言，仿佛只需打消諸侯就山河穩固了，而一定有著更為長遠的全國關懷。有學者就明確表現，賈誼當然主張減弱諸侯權力，“只是他看到當時的時代風氣缺乏以維持較年夜的諸侯國，建議‘推恩’而使之變小罷了”，實則“既不反對分封，又明確反對‘秦始皇統一全中國的幻想’和‘法家的幻想’”。[11]董子的思惟位置遠高于賈誼，此中一個相當主要的方面，即是對這種全國次序有著更為高超的闡明，提出了一種基于分封制所達成的“年夜一統”幻想。若以為董子主張“年夜一統”，就意味著贊成削藩或遷徙豪族之類，生怕就會錯意了，完整在以“統一”懂得“一統”。“一統重要指文明上，也有政治的含義……所謂統一重要是體制上的”，董子主張的“年夜一統”，“是‘三統’中的‘一統’，有著最基礎的時間、空間的異質和諧性”。[12]可見董子也不會尋求秦始皇式的統一中國，固如是，高度確定郡縣制代替分封制的船山，才會批評董子屬于那種“聞前人之效而悅之，不察其精意，不揆其時會”[13]的人。
對于主父偃向武帝建言“推恩令”，史籍記載的一個細節似乎不太為人留意。主父偃之逝世的直接緣由是趙王的告發，即“告言主父偃受諸侯金，以故諸侯後輩多以得封者”（《史記·平津侯主父列傳》）。聯系到其堂而皇之的說辭，“今諸侯後輩或十數，而適嗣代立，余雖骨血，無尺寸地封，則仁孝之道不宣”（同上），一幅極具諷刺意味的畫面呈現面前。一面聚斂諸侯後輩的巨額賄賂，一面打著仁孝的旗號為他們發聲。現代學者能夠從來就覺得仁義不過是幌子，故而也沒覺得主父偃的表現有多么刺眼。又或許過于重視主父偃提出“推恩令”的功勞，覺得接收諸侯後輩的賄賂只是小瑕疵。對于一個“賂遺累令嬡”（同上）而厚顏無恥地公開聲稱倒行逆施之人，這或許只是一個無關緊要的細節，卻直接關系到削藩年夜策的嚴肅性。籠罩在文、景、武三朝的藩王威脅，事關劉漢王朝的安危，必須寄盼望于那種有年夜局觀念而不顧個人安危的人，好比景帝之寄盼望于晁錯。晁錯明知“侵削諸侯，疏人骨血”（《漢書·爰盎晁錯傳》）而不會有好下場，卻基于“皇帝不尊，宗廟不安”（同上）而義無反顧，真可謂謀及“萬世之利也”（《史記·袁盎晁錯列傳》），或“為萬世慮也”（《鹽鐵論·晁錯篇》）。固如是，武帝一旦得知本身所托之人竟然拿王朝的安危搞個人的買賣，就不難清楚何故“上聞年夜怒”（《史記·平津侯主父列傳》）了。
“主父始為平民時，嘗游燕、趙，及其貴，發燕事”（同上），一朝得勢便泄私怨，連滅燕、齊二國。可見不克不及根據其所謂“仁孝之道”，就認為對于王國的態度更溫和。學者多以主父偃的“推恩令”能循序漸進，而以晁錯的削藩主張過于劇烈，殊不知景帝時期諸侯勢力坐年夜，連皇帝的基礎政令都無法暢通，更遑論請求諸侯王更改明日長子繼承制。并非“推恩令”多么具有創造性，不是普通人最基礎想不到，而是必須先以武力挫敗。看起來武力更為血腥，但不要以為“推恩令”就真的很高雅。皇帝繼位自己就是明日長子繼承制，畢竟有什么依據請求諸侯王改為後輩等分王國呢？哪怕在現代社會，對于一個強盛的家族集團而言，也沒有任何來由請求人家不得搞明日長子繼承制。並且，畢竟哪種情況更仁孝，是擁戴此中一人繼承產業而堅持家族的強盛，還是後輩之間彼此爭奪而等分，這紛歧目了然嗎？所以推恩之策并非普通人想不到，而是普通人做不到。遷徙豪強和建置朔方郡也差未幾，明天無妨從加強中心集權和開拓邊疆的角度論其客觀感化，但在一個安土重遷的傳統中，強行遷徙意味著萬千家人的斑斑血淚，同樣屬于并非想不到而是做不到的那種情況。
與晁錯比擬，主父偃所為在“侵削諸侯，疏人骨血”方面殺人不見血，其范圍又遠遠超越了諸侯，累及豪強及布衣蒼生之家，可謂有過之而無不及。武帝需求主父偃這種人充當先鋒，正因為沒有任何依據，所以“仁孝之道”這個幌子必須要有，而不克不及被主父偃撕破，否則下場就會很慘。主父偃提出的“推恩令”尚且不及晁錯與賈誼，更不消說與董子比擬了。至于太史公聲稱，“晁錯刻削諸侯，遂使七國俱起，合從而西向，以諸侯太盛，而錯為之不以漸也。及主父偃言之，而諸侯以弱，卒以安。安危之機，豈不以謀哉”（《史記·孝景本紀》），只是言明安與危的客觀形勢這般罷了。主父偃只是縱橫家，要想獲得帝王的青睞，不吝倒行逆施，企圖通過“推恩令”在短時間內樹立奇功，是以只計較面前的得掉，而董子“年夜一統”的次序哲學早已超出一時之功能。董子與主父偃比擬，尤如孟子之與當時的縱橫家，孟子的關懷志在萬世，而縱橫家只在乎面前的叱咤風云。
二、與公孫弘為敵：超出一世之功業
公孫弘與董子結下的冤仇想必頗深，否則同為治《年齡》的學者，雖然程度不及人家，那也不至于欲除之而后快。董子能夠公開表現瞧不起公孫弘，但問題在于，公孫弘雖沒到主父偃那種千夫所指的田地，但口碑帖來也就欠好，被轅固生告誡“務正學以言，無曲學以阿世”（《史記·儒林列傳》），甚至還屢次被汲黯當面攻擊。董子與公孫弘為敵，能夠有深層次的緣由，甚大公孫弘危害董子的手段自己也值得特別留心。太史公記載如下：
董仲舒為人廉直。是時方外攘四夷，公孫弘治年齡不如董仲舒，而弘希世用事，位大公卿。董仲舒以弘為從諛。弘疾之，乃言上曰：“獨董仲舒可使相膠西王。”膠西王素聞董仲包養網舒有行，亦善待之。董仲舒恐久獲罪，疾免居家。至卒，終不治產業，以修學著書為事。（《史記·儒林列傳》）
太史公在另一處特別交接，“弘為人意忌，外寬內深。諸嘗與弘有卻者，雖詳與善，陰報其禍。殺主父偃，徙董仲舒于膠西，皆弘之力也”（《史記·平津侯主父列傳》）。言下之意，公孫弘對董子下手絕不令人不測，包含運用“徙董仲舒于膠西”的伎倆，也都很好懂得。董子之前有相江都王的勝利經驗，故公孫弘向武帝諫言，像膠西王這種難服侍的主，也只要董仲舒搞得定，說不定還把董子吹噓了一番。膠西王能善待董子，當然不如公孫弘的希冀，卻也未必完整出乎不測，畢竟董子有先例在前。董子雖得以幸免卻“疾免居家”，也是郁郁不失意，公孫弘的危害也可以說未遂了。公孫弘使出相膠西王的招數還是有些深層緣由可言，尤其與主父偃相較不難揭明。可以說，主父偃逞一時之功能，基礎都體現在諸侯和處所把持方面，而公孫弘恰好志不在此。或許也與他缺少這方面的才能有關，但完整可以說，公孫弘不比主父偃，并不尋求一時之功能。公孫弘以“希世用事”而著稱，太史公特意刻畫其“不願面折庭爭”“不庭辯之”，甚至不吝“倍其約以順上旨”，可見其逢迎之甚。但公孫弘也有另一面，如出使匈奴“分歧上意”，反對東北夷事“上不聽”（同上），屢諫邊疆之事與武帝相左，等等。可見，凡觸及諸侯、處所和邊疆這些主父偃屢建奇功的領域，公孫弘顯得特別隔閡。也恰是在這種佈景下，能夠在他看來，將董子打發到諸侯王那里，就算如愿了。這此中必定觸及思惟觀念上的差別，而不只與才能有關。
按說，“公孫弘以《年齡》白衣為皇帝三公，封以平津侯，全國之學士靡然鄉風矣”，在中心完美太學，樹立博士置門生員軌制，又樹立和完美處所的庠序之教，“自此以來，則公卿年夜夫士吏彬彬多文學之士矣”（《史記·儒林列傳》），可謂極有功于儒門。惋惜的是，這么好的人設條件，公孫弘身后卻背負罵名，成為曲學阿世的抽像代言人，淪為與主父偃普通的腳色。如“公孫弘、主父偃之徒，復假儒術，文奸言，以助其焰”[14]，或“不有希世取榮之公孫弘”[15]如此，不免難免令人可惜。不過，公孫弘的確與主父偃紛歧樣，倒真不在于其理解“緣飾以儒術”，會講一套仁義禮智之術，而在于具備“治之本”的意識。公孫弘聲稱，“凡此八者，治之本也”“凡此四者，治之本，道之用也”（《漢書·公孫弘卜式兒寬傳》），其論未必準確，其行則能印證這種意識。公孫弘只關注中心帝王的統治，而看輕處所管理，能夠就與這種治之本末的觀念有關。《年齡》學中不單有很強的夷夏之別，並且由“內其國而外諸夏，內諸夏而外蠻夷”來看，也有著非常強烈的文明中間主義。管理當用力于中心，中心管理清楚了，天然能由近及遠，達到治全國的目標。如其后的何休所注云，“明當先正京師，乃正諸夏，諸夏正，乃正蠻夷，以漸治之”[16]，此意在公孫弘那里年夜致已明。公孫弘向武包養網帝論管理，除了論仁義禮智，亦論“信”、論“和”，甚至論五達道、三達德等，年夜體都在儒家學說范圍內。鑒于邊疆之事的情況，如“巴、蜀四郡鑿山通東北夷，千余里戍轉相餉。數歲，道欠亨。士罷餓、離暑濕逝世者甚眾；東北夷又數反，發兵興擊，費以巨萬計而無功”[17]，公孫弘堅包養決反對亦在道理之中。
這倒并非表揚公孫弘的儒家情懷，其言其行都表白，見解既有誤差，尤其對儒家的仁義之學并不真誠。只不過作為《年齡》學者，既然以“季世貴爵厚賞而平易近不勸，深刑重罰而奸不止”（《漢書·公孫弘卜式兒寬傳》）的方法反對法家，又與黃老之學堅持距離，其對政治的懂得和人事的見解，在思惟上總得有所來源。與主父偃的縱橫家成分紛歧樣，儒家的仁義之學沒法讓公孫弘尋求立竿見影的後果，“治之本”的意識使得他更關心一世的功業，而非一時的功能。這也體現在兩人的出場方法上很紛歧樣，同樣是年夜器晚成，公孫弘還是比較沉得住氣，甚至推辭國人的舉薦。出使匈奴沒讓武帝滿意，出使東北夷也并未改變立場。主父偃則表現出急不成耐的樣子，清楚持“夫務戰勝窮武事者，未有不悔者也”（《史記·平津侯主父列傳》）的立場，一看形勢不對，“便一改初志，為武帝設計出一系列安內攘外的武功方略”[18]。歷史經驗也能充足證明，公孫弘的一世功業影響更為深遠，而主父偃一時的功能隨著身敗名裂而消失。
公孫弘具有治之本末的意識并不錯，甚至也在孔子所言“遠人不服，則修文德以來之”（《論語·季氏》）的傳統中。但其人學問不精，完整沒有興趣識到帝國統一的時代與年齡時期絕年夜的分歧。同樣對于諸侯，董子的全國次序哲學中不僅有諸侯的一環，外行動上兩相驕王也都應對無方。對于《年齡》中顯示的夷夏之別，董子更有“異內外”的哲學思惟進一個步驟闡發。僅就“親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏，內諸夏而外蠻夷，言自近者始也”（《年齡繁露·霸道》）的意思來看，似乎并沒什么分歧。實際上，董子所謂“親近以來遠，因其國而容全國”（《盟會要》），或“《年齡》詳己而略人，因其國而容全國”（《俞序》），其后包括著“三世說”的思惟，即“所傳聞世，不治蠻夷，所聞世始內諸夏而外蠻夷，所見世則蠻夷進至于爵”[19]。“異內外”與“三世說”的哲學理論相結合，變成一種動態的全國次序，就可以將帝國統一時代涵蓋進往。這是公孫弘不成能具備的意識，他的功業只能在當下實現，故不吝曲學阿世，極盡所能迎合漢武帝。董子當然也盡力能為當世帝王所用，希冀得君行道，其哲學理論卻能超出一世之功業。他基于《年齡》的年夜義微言創發思惟，為帝國統一的新時代做好了理論準備，有足夠底氣在進退之間堅持“綽綽然有余裕”（《孟子·公孫丑下》）。
董子的這種進退有余表現在兩相驕王期間，既應對得當，又盡本身所能發揮了應有的影響。史籍記載有云：
易王，帝兄，素驕，好勇。仲舒以禮誼匡正，王敬佩焉。久之，王問仲舒曰：“粵王句踐與年夜夫泄庸、種、蠡謀伐吳，遂滅之。孔子稱殷有三仁，寡人亦以為粵有三仁。桓公決疑于管仲，寡人決疑于君。”仲舒對曰：“臣愚缺乏以奉年夜對。聞昔者魯君問柳下惠：‘吾欲伐齊，何如？’柳下惠曰：‘不成。’歸而有憂色，曰：‘吾聞伐國不問仁人，此言何為至于我哉！’徒見問耳，且猶羞之，況設詐以伐吳虖？繇此言之，粵本無一仁。夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功，是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為其先詐力而后仁誼也。茍為詐罷了，故缺乏稱于年夜正人之門也。五伯比于他諸侯為賢，其比三王，猶武夫之與美玉也。”王曰：“善。”（《漢書·董仲舒傳》）
董子引荀子所言“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”（《荀子·仲尼》），而其與江都王論“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功”，不克不及不讓人想到孟子對梁惠王論“王亦曰仁義罷了矣，何須曰利”（《孟子·梁惠王上》）的場景。董子面對一個“素驕，好勇”的諸侯王不單敢于論義利之辨，還能讓其稱善，這長短常了不得的，不知為何沒能獲得諸多現代學者的好感。與朱子特意表揚董子“如‘正誼明道’之言，卻自是好”[20]紛歧樣，或許就由于現代學者已經見不到此中的好了。也有學者指出：“盡管江都王的態包養度較為強硬，但董仲舒并未怯于闡述本身的信心：雖然五霸沒有完整喪掉品德品質，但易王所應效仿的卻是由三王的暴政構筑起的歷史模子。”[21]此話誠然沒錯，卻缺乏以盡其意。時代已然分歧，董子并非在簡單地重演當年的孟子。在皇帝掉勢、諸侯日強的佈景下，孟子盼望將權力從頭安置在一個正當性的基礎上，故以三王的暴政相引導。董子的時代已經不存在這個問題，其所面對的諸侯是帝國統一下的處所王。分歧于公孫弘將功業與帝王捆綁在一路，董子并不會覺得離開了中心就沒有了空間。當他告誡諸侯王“正其誼不謀其利，明其道不計其功”時，也未必不是在表白本身的心跡。做好本身該做的工作，諸侯王的處所管理是這般，身為輔佐之臣亦這般，這才是超出公孫弘只求一世之功業的最基礎處。在輔佐膠西王時，“董仲舒至多影響了劉端對淮南王案的處理意見”[22]，可見同樣不驕不躁地發揮了本身的感化。
三、與經師辨論：超出一朝之興衰
自漢武帝“獨尊儒術”之后，儒家獲得官學位置，對于諸多儒者的各種盡力，現代學者鮮有愿意對此持同情之態度者。尤其“五四”以來在反傳統的年夜佈景下，多以苛刻的語氣作籠統地批評。如“年夜約純正的儒家，本不克不及為政治，所以歷來所謂‘儒相’常常悄悄的用申韓黃老之術，而儒家的修行，亦常常流為情勢。雖日日言仁義而曲學阿世者，無時不輩出，觀于漢時儒家之畢竟不克不及致漢于郅治，則儒家功效之局促可知也”[23]，這種不細加辨別就直接將矛頭指向儒家參與政治，生怕有掉公允。不僅公孫弘有別于主父偃，董仲舒更有別于公孫弘，甚至不宜與當時的包養經師混為一談。有興趣思的是，不少學者表現出對董子的拒斥，卻對經師顯得頗有好感。有學者鼎力表揚漢初的一大量經師，來由是這些經師“執著于純粹的學術話語領域”，而“并非出于求取官位的目標，重要是出于一種價值觀和學術上的自覺選擇”，有興趣強調“這與武帝立五經博士并重用公孫弘等儒生之后出現的經學熱潮是有最基礎區別的”。甚至史籍記錄轅固生正告公孫弘“務正學以言，無曲學以阿世”，就這么一句話，便“在兩千年間成為激勵中國讀書人堅持獨立思慮，不慕功名利祿，不畏權勢的警勵之言”。[24]
孔子手定六經之后，經過秦火楚炬之后，劉漢初立時經書典籍幾乎滅絕。全賴經師通過口耳授受、壁中躲書等方法世代相續，才使得薪火不息，一脈單傳。可見表揚經師是功德，不論若何確定都不過分。但為何只需感染上政治，情況就急轉直下，變得不勝回想了，這生怕還是遭到道統與政統相分的啟蒙影響。由于權力不難形成對思惟的壓制或曲解，使得人們往往覺得堅持與權力相獨立就是“純粹”，一旦接近權力即是搖尾乞憐的表現。這方面的歷史教訓太多了，所以學問與政治的分途成為現代學者的基礎訴求，如“主張學術思惟與政治應該劃開……學術對社會國家直接負責，是通過教而不是通過政，教是在不受拘束中進行，而政治則總帶有強制性”[25]如此。但儒家文明畢竟不是宗教，不是一句“天主的歸天主，凱撒的歸凱撒”就能解決的，必須看到以董子為代表的儒者，對歷代王朝起著更為積極的塑做作用。董子與經師交集最多，也完整屬于統一個陣營的人，按說不該存在什么紛爭。不巧的是，太史公筆下竟然留下了這種紛爭的痕跡，只不過與主父包養偃、公孫弘這種由短長引發的沖突分歧，董子與經師之間純粹屬于思惟上的紛爭。
太史公對于這兩次思惟辯論的記載，一次云“武帝時，嬰嘗與董仲舒論于上前，其人精幹，處事清楚，仲舒不克不及難也”（《史記·儒林傳》），聽起來只是與個性有關，董子顯得不夠強悍，導致辯論的掉敗。令人吃驚的是，另一次似乎也是這般：
丘江公受谷梁年齡及詩于魯申公，傳子至孫為博士。武帝時，江公與董仲舒并。仲舒通五經，能持論，善屬文。江公吶于口，上使與仲舒議，不如仲舒。而丞相公孫弘本為公羊學，比輯其議，卒用董生。于是上因尊公羊家，詔太子受公羊年齡，由是公羊年夜興。（《史記·儒林傳》）
這次僅僅由于辯論所遇對手是不善言辭的江公，故董子總算扳回了一局。但工作能夠并沒有那么簡單，從時間順序上看，前一次辯論發生在武帝剛即位不久，董子上書天人三策之前，未能辯贏治《詩》的韓嬰。而后一次已經兩相驕王，“董仲舒回到長安后，武帝號令他與《谷梁傳》及《詩經》學者瑕丘江公辯論”，[26]中間相隔近二十年。不僅董子本身在不斷成長，更主要的能夠還存在著一個經師們與董子這位經學家位置消長的過程。武帝剛繼位便“使使束帛加璧安車駟馬迎申公”，陣仗搞得很年夜，結果“皇帝問治亂之事，申公時已八十余，老，對曰：‘為治者不在多言，顧力行何如耳。’是時皇帝方好文詞，見申公對，沉默”。（同上）這既可見當時經師位置之尊，亦流露了經師與權力之間頗為尷尬的局勢。誠然，無論此時的申培公還是其后的轅固生，都不是趨炎附勢之輩，在傳承經學的同時堅持了獨立性，確實難能可貴。但是，當權力提出了理論上的需求，經學卻不克不及因應時代予以積極地答覆，生怕也包養網心得很成問題。沒有經師的傳承，就不會有董子的學問；反過來，沒有董子在思惟上的創發，經學至多難以堅持應有的活氣，并在經師的傳承過程中表現為被動地適應時代。漢武帝未能從申公這樣的經師那里獲得呼應，天然有公孫弘這樣的曲學之士主動迎合。或許“武帝真正欣賞的是公孫弘之流的儒生”[27]，但董子的天人三策給武帝帶來的沖擊無可替換，經學家包養網的位置伴隨著門生的影響而不斷晉陞，這才是董子能辯贏江公的真實緣由，甚至公孫弘亦能“卒用董生”。
董子作為公羊學大師，自己也是經師之一，傳承《年齡》一脈，但其經學家的哲學品德，意味著已經分歧于普通的經師，其感化也不限于經師的傳承，甚至還會與經師引發紛爭。董子與同時代的其他經師之間，思惟上的紛爭離不開今古學或齊魯學這種年夜佈景。雖說董子與江公的紛爭發生在后，但普通認為江公的谷梁學脈絡更為明白一些。“瑕丘即年齡時期魯國負瑕邑，因此以江公為代表人物的《年齡》谷梁學可說是魯學”，而“可以將西漢時期傳習《魯詩》和《谷梁年齡》的學派看作是以魯地蘭陵為中間地區的學派，是受荀子影響的學派”。[28]至于此前的一次紛爭，對手韓嬰的《詩》學顯得駁雜一些，傳承脈絡也沒有這么明白。“也未嘗不成謂《韓詩》系出于子夏包養網 花園，與《毛詩》自謂出于子夏者正合。此亦可作四家同出一源之證”，只能作推測之語。不過好在有《韓詩外傳》的流傳，不難看出“大批征引了《荀子》的資料，甚至其著書體裁，亦由《荀子》發展而來，即可清楚他受荀子影響之深”。[29]假設這種判斷可以成立，則韓嬰和江公都可以視為荀子之后的魯學，而董子所傳公羊學則屬于孟子之后的齊學，于是將這種思惟紛爭歸結為齊學與魯學的差異，就顯得瓜熟蒂落。按普通的見解，韓詩和谷梁都屬于今文，這種紛爭就屬于今文經學的內部問題。若要強調韓詩與毛詩同出一源，好比根據《韓詩外傳》所引詩句的順序看，“現在看到《外傳》的章意之間邏輯聯系多能對應《毛詩》的篇章順序，考慮錯簡斷編的原因，應可以推定《韓詩》與《毛詩》的排序是年夜體雷同的”[30]，能夠又會牽涉今古文之間的紛爭。
魯學與齊學之間的區分從思惟內涵上看，“荀子以‘隆禮’著稱，而申公傳《詩》的主旨也在于禮”[31]，或許從荀子到《韓詩外傳》更重視禮與法，“對人生社會而言，則為禮；對政治而言，則禮請求成為政治結構運行中的法式”[32]。這種判斷與“賈誼、申公都是荀子后學，其政治學說和主張基礎雷同，屬荀學一派”，呈現“以禮為治”的特點相分歧。與此相對，“董仲舒的政治學說和主張，則處處與賈誼、申公等對立，在學包養網 花園術理路上往荀學較遠，而離孟學較近”，呈現“以德化平易近”的特點。雖然這種研討都基于一種平列的比較，并不包括高低之分，但也能看出一些眉目來。好比申公師徒“議立明堂”，“為漢朝樹立一套合適儒家幻想的政治軌制，以代替承秦而來的漢初軌制”，[33]而看起包養網價格來董子也只是基于《年齡》為漢制法，主張“務以德善化平易近”（《漢書·董仲舒傳》），此中能夠就存在一個決定高低的最基礎區分。經師傳承的學問，趕上什么王朝就基于什么王朝經世致用，這也是經學的基礎品德。尤其對于旨在“以禮為治”的經學，趕上劉漢王朝天然就為漢家全國制禮作樂，亦即被動地適應時代。但對于董子“以德化平易近”的公羊學而言，在若何懂得“《年齡》為漢制法”的問題上，情況能夠更復雜一些。有人認為“《年齡》為漢制法”屬于頂層軌制設計，董子“是在‘《年齡》為漢制法’中重構漢代的政治次序”。[34]也不了解是不是“由于齊學受稷下各家之學的影響，廣並且博，不受拘束發揮者多”[35]，但董子與諸多漢代經師比擬，的確更具創造性和超出性，這應該是思惟史上不爭的事實。齊學與魯學的地區性差別未必有那么主要，經學家的思惟創發才更具有決定性。完整有能夠，“《年齡》‘為漢制法’并不料味著‘三統’理論是漢代之統的文飾”，不僅這般，“西漢的三統理論經歷了從董仲舒的‘三統說’到劉歆‘三統術’的轉折：前者是以公全國為精力的歷史哲學，導致了西漢中期的反動思潮；后者表現為制作歷法的技術，背后則是以五德相生為規律的歷史譜系，它幫助新莽與東漢王朝確立了各自的歷史正當性”。[36]這就意味著哪怕自董子往后看，其“三統說”具有超出王朝的品德，而其他經師卻只是圍繞著漢朝的興衰做文章。甚至董子“年夜一統”的哲學理論，也并非為漢家王朝量身定制，此中就具有“三統說”的原因，“假如王者不依循天道而張年夜其‘一統’，那么就會被新的王者代替，這就具有了反動的含義”[37]，其超出品德不問可知。
董子無疑有著強烈的漢家情懷，“《年齡》為漢制法”在《年齡繁露》中有著具體的表述。但這并不料味著董子的哲學思惟更能貼合漢家王朝，恰好相反，經師的傳承若缺少董子的這種積極回應，反而更不難受時代的羈絆。好比“在《韓詩外傳》中，既宣揚荀子‘今天人之分’的思惟，又宣揚有神論和天人感應思惟；既宣揚荀子的性惡論，又宣揚孟子的性善論；既宣傳荀子式的平易近本思惟，又宣揚孟子式的霸道暴政和平易近貴君輕思惟；既重視功利，又請求有超功利的品德”，而只要“到董仲舒時，這些原因才初步經過周到的思慮與組織，在統一的基礎上構成為一種體系”。[38]這種具體的表述未必很準確，但年夜體能反應《韓詩外傳》里留下了太多的時代印記。“漢代董仲舒之前年夜部門思惟家都是雜家，只是著重幾多的問題，董仲舒才是‘淳儒’”[39]，才有足夠的氣力超出時代。就此而言，與劉歆的視野完整墮入漢朝的興衰之中分歧，董子哲學的關懷亦超出于一朝的興衰，這與董子的哲學理論達到了一個足夠的高度有關，決定其遠遠超過經師的傳承。只不過這一哲學高度畢竟該若何表達，至今都還比較成問題。
此後人們喜歡應用“宇宙來源根基”這類哲學術語，認為“在董仲舒的哲學體系中，宇宙來源根基是‘元’，而不是‘元氣’。董仲舒的宇宙觀是‘元一元論’的客觀唯心主義”[40]之類的。當這種所謂的來源根基可以作各種能夠的懂得時，就不克不及不令人懷疑能否恰當。于是有人主張“董仲舒之元是抽象的觀念和法則，以之為六合的來源根基不合適前賢的宇宙論性情”[41]。權且包養不論稱之為觀念或法則又能否準確，似乎明顯下降了“元”的哲學高度。有學者聲稱，普通所謂的“一元”和“二元”，應用的恰是董子意義上的“元”，所謂“一元論的根兒在董仲舒，但董仲舒絕不是一元論者”，可謂極富洞見。甚至認為這是japan(日本)人用“一元論”翻譯東方形而上學形成的問題，“當代經過‘和化’或japan(日本)化的中國哲學術語很有問題”。這就準確地指出了現代哲學術語難以表達董子哲學中的“元”，只不過可否讓japan(日本)人負包養網責就另當別論了。“元”畢竟指什么，是“深奧的、原發生的時間意”，抑或“‘意義的天生機制’，從它之中生出來人生、社會、歷史的最基礎意義和存在”，[42]依然不甚開闊爽朗。但這種闡明至多意味著董子的哲學具有足夠的理論空間，而不成能只是為漢家王朝制造一個開端。以一種比較著實的方法來論，董子的年齡學有一個“奉天法古”的配合原則，雖然“并未就宗教意義的天發展宗教哲學，亦未就哲學意義的天發展形上學”，他關心的中間問題是“藉《年齡》為新王立法，也就是若何實現改制的幻想。在這個目標的請求下，奉天法古是要為改制供給超出的或理論的依據，視奉天法古為《年齡》之道，也是為了使政制能獲得經典上的根據，以增強其公道性與權威性”。[43]“元”既可所以“天”，也可所以“古”，卻又不只是“天”或“古”。由“天”供給公道性，由“古”供給權威性，而《年齡》不只是經典上的根據，圣人作《年齡》而公道性與權威性皆具，是為中國的宗教哲學，亦為中國的形上學。可以說，董子的“元”哲學理論還有相當年夜的闡發空間，其論“天”、論陰陽五行亦這般。
余論
董仲舒一貫以發起“獨尊儒術，罷黜百家”的運動遭人詬病，而經過越來越多的學者研討，不單廓清了“罷黜”的實情，“獨尊”的歷史也顯得極為分歧。“這個運動的‘發之’者是衛綰，熱心推動的人物，武帝之外，有竇嬰、田蚡、趙綰、王臧，趙、王且是以犧牲生命。最后使這個運動勝利的是田蚡。當然，田蚡是因受武帝重用，才有此機會。從運動的經過來看，仲舒《對策》最早也應在田蚡為丞相之后，是以他在運動中飾演的腳色，并不如后世想像的那樣主要”，[44]這種研討結論已經獲得了較為分歧的共識。若何從頭認識董子在哲學史上的位置，就變得越來越急切了。在孔子開創的兩千多年思惟歷程中，前有鄭康成以禮統六經，后有朱子以《四書》通六經，都以遍注群經的方法統領了此后數百年的經學局勢，其哲學史位置再無人可以匹敵。但董子有一個更為獨特的歷史情境，即身處亡秦之后的新興王朝，統治者需求徹底反思暴秦并確立新的意識形態。反秦成為儒家走上政治舞臺的一個契機，董仲舒不掉時機地作出了盡力，改變了此后兩千多年的思惟格式。“真能讓儒家成為漢朝甚至后世的主導思惟，歷兩千余年而不墮的，漢儒里首推董仲舒。為什么？簡單來說，因為他不單用公羊《年齡》，並且以最能反秦拒韓的方法闡發了《年齡》公羊說”。[45]
可見，重點不在于董子多年夜水平上參與了漢武帝的“獨尊儒術，罷黜百家”，而是為這場運動供給了出色的哲學理論，從而發揮出驚人的影響力。“在董仲舒之后兩千年的漫長歲月里，儒家學說雖然碰到各種各樣的挑戰，其內在結構與內在情勢也發生過幾多次分歧情勢、分歧內容的最基礎性變革，儒學作為中國傳統社會統治階級意識形態的位置也有過某些起落、變動。但中國社會的基礎結構、儒家學說的絕對位置則一向維持不變。”[46]只要從這個角度出發，才能夠真正看清董子在哲學史上的位置。當然，董子的《年齡》公羊學獲得的輝煌成績，完整基于孔子作《年齡》。離開了孔子所奠基的天道生命之學，也就無法準確地輿解董子的位置。至于說到，“中國現代的儒學思惟家，從孔子到董仲舒，都把本體安頓在具有理性心思性質的‘信’上，以為本體無非是我們心中所一向堅信不移的東西，是我們生涯活著的憑依和根據。而這個‘信’又落實在‘天’或‘天道’上。所以，中國人的本體不會是具體實在的無形物質，也不會是純粹抽象的知性‘絕對真諦’，而毋寧是‘信心本體’，是‘唯天為年夜’、‘人資諸天’的心靈安慰。天的信心本體是我們安居樂業的最基礎”[47]。總是以最好的心意往理會往圣先賢的思惟，這是最難得的。但若何才幹防止過多的現代信心影響圣賢之意的解讀，依舊是一個難題。孔子有云：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）若有學者所論，“四時行、百物生，年夜化風行而莫禁莫替，維昊天之‘言語’也。則天何言哉！則天何所不言哉！天唯不生一篇文字于世間以述其行行生生之意”[48]，天道實然這般，決不至于再立一“信心本體”。
在這樣一種年夜的學術佈景下，本文試圖回到包養網漢初充滿紛爭的歷史情境中，分別選取董子與主父偃、公孫弘以及韓嬰和江公之間分歧水平的沖突，著眼于其間的思惟爭鋒，以層層遞進方法進行比較，揭明董子哲學的超出之維。既超出于一時之功能，亦超出于一世之功業，甚至超出于一朝之興衰，由此更明白地認識董子在哲學史上的嚴重位置。
注釋：
[①] 趙缊：《庚寅集》，第107頁，齊魯書社2016年版。
[②] 韋政通：《董仲舒》，第188-193頁，東年夜圖書公包養網排名司1986年版。
[③包養網] 桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的年齡詮釋學》，第32頁，中國政法年夜學出書社2010年版。
[④] 桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的年齡詮釋學》，第32頁。
[⑤] 桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的年齡詮釋學》，《導論》第4頁腳注。
[⑥] 江新：《〈漢書·五行志〉所載董仲舒說災異八十三事考論》，《董仲舒研討文庫（第一輯）》，第109頁，巴蜀書社2013年版。
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[⑦] 孫景壇：《漢武帝采納主父偃的‘推恩令’是中國傳統文明反思的科學基點——二論‘漢武帝罷黜百家獨尊儒術子虛烏有’》，《南包養京社會科學》1995年第4期。
[⑧] 葛劍雄：《不變與萬變：葛劍雄說國史》，第209頁，岳麓書社2021年版。
[⑨] 王夫之：《讀通鑒論》，第56頁，中華書局2013年版。
[⑩] 桂思卓：《從編年史到經典：包養董仲舒的年齡詮釋學》，第29頁。
[11] 張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第55、57頁，廣西師范年夜學出書社2012年版。
[12] 張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第4、96頁。
[13] 王夫之：《讀通鑒論》，第47頁。
[14] 梁啟超：《梁啟超選集》（第四集），第632頁，中國國民年夜學出書社2018年版。
[15] 傅斯年：《平易近族與現代中國史》，第171頁，上海國民出書社2014年版。
[16] 何休注，徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》，第758頁，上海古籍出書社2014年版。
[17] 司馬光：《資治通鑒》，第595頁，中華書局1956年版。
[18] 趙缊：《庚寅集》，第103頁。
[19] 郭曉東：《董仲舒〈年齡〉學之“異外內”——以何休為參照系》，《衡水學院學報》2021年第6期。
[20] 《朱子語類（全八冊）》，第3263頁，中華書局1986年版。
[21] 桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的年齡詮釋學》，第30頁。
[22] 桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的年齡詮釋學》，第35頁。
[23] 傅斯年：《中國現代文學史講義》，第172-173頁，上海三聯書店2017年版。
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[24] 李春青：《在儒學與詩學之間》，第249、250頁，吉林年夜學出書社2015年版。
[25] 徐復觀：《學術與政治之間》，第139頁，九州出書社2014年版。
[26] 桂思卓：《從編年史到經典：董仲舒的年齡詮釋學》，第25、35頁。
[27] 韋政通：《董仲舒》，第198頁。
[28] 王葆玹：《今古文經學新論》，第86、88頁，中國社會科學出書社2004年版。
[29] 徐復觀：《兩漢思惟史》（第三卷），第10、14頁，華東師范年夜學出書社2001年版。
[30] 艾春明：《〈韓詩外傳〉研討》，第26頁，遼寧年夜學出書社2010年版。
[31] 王葆玹：《今古文經學新論》，第88頁。
[32] 徐復觀：《兩漢思惟史》（第包養三卷），第15-16頁。
[33] 陳蘇鎮：《〈年齡〉與“漢道”：兩漢政治與政治文明研討包養》，第134、156頁，中華書局2020年版。
[34] 鄭濟洲：《“獨尊儒術”新批評：今古辨異與董仲舒之真意》，《東南學術》2023年第5期。
[35] 王葆玹：《今古文經學新論》，第90頁。
[36] 郜喆：《從董仲舒“三統說”到劉歆“三統術”——論西漢“三統”理論的轉折》，《現代哲學》20包養網23年第3期。
[37] 黃銘：《推何演董：董仲舒〈年齡〉學研討》，第129頁，生涯·讀書·新知三聯書店2023年版。
[38] 金春峰：《漢代思惟史》，第112-113、113頁，中國社會科學出書社1987年版。
[39] 張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第58頁。
[40] 周桂鈿：《董學探微》，第42頁，福建教導出書社2015年版。
[41] 劉國平易近：《董仲舒的經學詮釋及天的哲學》，第268頁，中國社會科學出書社2007年版。
[42] 張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第72、77頁。
[43] 韋政通包養：《董仲舒》，第39-40頁。
[44] 韋政通：《董仲舒》，第197頁。
[45] 張祥龍：《拒秦興漢和應對釋教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第60頁。
[46] 馬勇：《帝國設計師：董仲舒傳》，第8頁，東方出書社2015年版。
[47] 余治平：《唯天為年夜：建基于信心本體的董仲舒哲學研討》，第5頁，商務印書館2003年版。
[48] 丁紀：《論語讀詮》，第484頁，巴蜀書社2005年版。