韓非政治思惟的義理與實踐困難
作者：田豐（鄭州年夜學哲學學院特聘傳包養網推薦授暨洛學研討中間研討員）
來源：作者授權儒家網發布，載《諸子學刊》2024年第28輯
摘要：韓非內圣外王的政管理想與刑名之學的法制原則之間接榫并不適洽，二者沖突導致其政治思惟在義理與現實分歧層面的困難。韓非道術理論隱含的危險在于將道家虛靜之體用加以顛倒，君掌管守權勢的私衷成為目標引領道之發用，隱躲愛惡的“偽術”導致對利的盼望發生異化，轉變為尋求權力自己。循名責實的困難源自立法對君主的極高品質請求。而以密法鉗制全國，又會為其所反制。君主與國家的好處由術、法兩個分歧標的目的的氣力安排運作，只要在幻想的圣王治下本于道，以術為用，循理作法，才幹融貫。但韓非解構了公私概念以及傳統德目，將其還原為君國好處最年夜化的訴求。以短長計算為主導的往倫理化法制，短期而言將有密法吏治之弊；長期則會摧毀社會關系基礎。峭法嚴刑的目標是削平一切臣平易近，使其同為法則安排。但君主孤高于上的政治之勢，卻導致君權越強年夜集中就越不難遭到篡奪的權力悖論。總之，韓非的局限在于未能深明“全國之無”的維度，“全國”作為至年夜無外的政治體，無法被人以私衷占據或掌控，這種嘗試必定會掉敗并導致反噬。這也是當今“全國”思惟當留意的限制。
關鍵字：韓非；道術；君德；公私；勢
韓非政治思惟的最高幻想本于《老子》的“無為之治”：
至安之世，法如朝露，純樸不散；心無結怨，口無煩言。故車馬不疲弊于遠路，旗幟不亂于年夜澤，萬平易近不掉命于寇戎，雄駿不創壽于旗幢；豪杰不著名于圖書，不錄功于盤盂，記年之牒空虛。（《韓非子·年夜體》）
其實質是將《老子》的小國寡平易近之樸安頓在全國一統的政治視野中，進行重構：在形上之道與心術層面，建構出內圣外王的政管理想；但是，在現實政治層面他則以形下之理為基礎，以功利最年夜化為目標，以刑名之學為基礎原則，給出很是實際性的法制設計[①]。所謂功利最年夜化包含兩個方面：就國家權力主體而言，其目標是君主能夠堅固把握權勢，從而保證政治次序的穩定；就國家實體而言，其目標是樹立一套法制系統，有用調動人力資源，達到富國強兵的狀態，從而在戰國局勢下保證本身的平安，甚至馴服他國。此二者韓非稱之為尊主安國：
以尊主安國者也……將以救群生之亂，往全國之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，群臣相關，父子相保，而無逝世亡系虜之患，此亦功之至厚者也。……是以國安而暴亂不起。（《韓非子·奸劫弒臣》）
但韓非思惟中幻想與現實兩個層面的接榫并不適洽，這此中既有源自其義理自己的困難，也有因現實原因導致運作的諸般問題。本文將從事理、術法、君國、君臣四個方面來檢討韓非政治思惟的義理與現實困難。
需求先行說明的是《韓非子》諸篇目標真偽問題。此書從漢至唐未有人懷疑，迄至晚清，質疑偽作的聲音也多針對《存韓》《初見秦》等觸及直接國家立場或史實的篇目。質疑大批篇目為偽的論調始于胡適，并在疑古派中甚囂塵上，極端者甚至認為此書年夜半都靠不住[②]。近些年隨著出土文獻與大批經籍的彼此印證，疑古思潮逐漸式微。相應地，學界對《韓非子》真偽的考訂盡管依舊有諸多不合，但漸趨平實而少亢激之論。依筆者所見，年夜部門疑偽的判斷盡管有必定論據支撐，但尚未達到確鑿無疑的水平，缺乏以斷定真偽[③]。即使《存韓》、《初見秦》、《有度》這樣疑點較多的篇目，也沒有在學界達成共識。是以，筆者本諸詮釋學的幻想文來源根基則與同道理解態度，將《韓非子》盡量視作一個統一自洽的文本[④]，以此為基礎展開詮釋、建構與批評。
（一）形上之道與形下之理
韓非《解老》“原于品德之意”，其政治與君道本于“道”之“無”、“常”、“樸”三個面向。重“無”之義，在于“道”之無形無定；得之于“德”，即表現為無為、無欲、不思、不消；行之于術則需虛靜而意無所制。重“常”之義在于道無定理，不拘于所，周行不滅，故曰：“常者，無攸易，無定理（《韓非子·解老》）”。重“樸”指的是拒斥仁義，以禮教為虛文之飾，而重實質功能。
問題在于，《老子》“上德不德”章中較為明顯地蘊含著對道、德、仁、義、禮的層級高低之判斷，而韓非也傾向于對此章懂得成從無為到有為，從質樸到文飾的降落序列，將仁、義、禮都解釋為附屬于德的分歧層級的衍生物[⑤]，并主張“禮為情貌者也，文為質飾者也。良人子取情而往貌，好質而惡飾（《韓非子·解老》）”。
但是，在先秦儒道的凡是懂得中，法是相較于禮更低層級的統治方式[⑥]。對于《老子》而言，既以禮為“忠信之薄也，而亂之首”，則法家主張的以嚴刑峻法鉗制全國，依道理推測，當更為《老子》所反對：
全國多忌諱，而平易近彌貧；平易近多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法則滋彰，盜賊多有。故圣人云：“我無為而平易近自化，我好靜而平易近自正，我無事而平易近自富，我無欲而平易近自樸。”（《老子·五十七章》）
這種抱樸往法的思惟既與韓非傾向分歧，也無法適用于年夜一統的帝國政治，是以韓非引進了“理”的概念與法對應，來為其“法制”辯護。其論述道、理關系如下：
道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理不成以相薄。物有理不成以相薄，故理之為物之制。萬物各異理。萬物各異理而道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操。（《韓非子·解老》）
王先慎、陳奇猷認為此段解釋的是《老子》“是謂道紀”之言，其說有理[⑦]。稽，相合也；制，裁制也。道為萬理之合，理則是道在具體事物上分化所成的條理，道、理關系近乎后世“理一分殊”之義。因為有理來裁制事物，所以事物才不會彼此相迫（薄）。此義落在政治層面，便是有法式則人之間不克不及彼此傷害妨礙。萬物各異理，物異則理亦異，是以理雖有定分，卻會隨物而變，不成謂常。故韓非曰：
凡理者，方圓、短長、麤靡、堅脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有生死，有逝世生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍逝世乍生，初盛而后衰者，不成謂常。……而常者，無攸易，無定理。無定理，非在于常所，是以不成道也。（《韓非子·解老》）
道、理關系雖近于“理一分殊”，韓非之“理”卻無宋明道學所論的形上本體意義。如“方圓、短長、粗靡、堅脆之分也”，都是就具體形質的條理特點而言，是以韓非強調其作為“定理”擁有具體性，所以有生死逝世生等變化，可稱之為“形下之理”。法與理相通，故法有細密規定性，卻可隨世而變。而韓非稱之為常的道，是超出于具體性之上的無定者，唯其無定，所以無攸易。這種韓非“道-理/法”結構的政治哲學后果將在本文第四小節論及，這里我們在形上基礎層面繼續考核術與道、理的關系。
熊十力曰：“韓非之書，千言萬語，壹歸于任術而嚴法，雖法術兼持，而究以術為先。”[⑧]故有學者認為應當稱其為法術家，而不符合法令家。韓非曰：
所謂“有國之母”，母者，道也。道也者，生于所以有國之術。所以有國之術，故謂之“有國之母”。（《韓非子·解老》）
“有國”指的是“能安其社稷，能保其身，必能終其天算”，也就是政治次序、君主權勢與平安的持續保證，要達到此目標就需求有“術”，術生于“道”。賈坤鵬區分了韓非對“術”的兩種定義：第一種見于《定法》篇：“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。”此術的焦點為循名責實，然后繼之以賞罰，以選拔有才幹之人，是為“刑名術”。第二種見于《難三》篇：“術者，躲之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。”此術的焦點為“偶眾端”，從多方面暗地考核、把握群臣實情，使群臣不敢妄自為非，是為“參伍術”。[⑨]其實，第一種術的本質與法相通，因為它們都是以公開通明的規則來處理政治事務，只不過術是治官之法，憲令乃治平易近之法。第二種才是真正意義上的術，也是《韓非子》書中最常見的用法意義。就此而言，戴木茅將術分為廣義的帝王之術，以及狹義的與法、勢并列的術，加倍切中韓非之義[⑩]。
戴木茅進一個步驟將狹義之術與法的差別歸納綜合為“法治臣平易近、術防重臣”，并指出它們的區別在于“法”安身的是“規范”，“術”凸起的是“防范”，關注的不是已然發生之事，而是將任何能夠發生的危險扼殺于萌芽之中，這就需求君主隱躲本身，以各種辦法駕御臣下[11]。此種對法、術二者的區分頗有洞見，需求補充修改的是，“術”既然是針對一切能夠危險的防范，那么無論從邏輯上，還是從君主心思上來說，它所針對的對象就絕不僅是重臣，一切的臣平易近都能夠成為重臣或潛在的重臣同黨，故皆在其防范領域內。此外，君主為了顯示本身燭幽查微的明見之能，也需求隨時在各個領域向臣平易近用“術”[12]。
這種狹義的“術”凌駕于法之上，緣由在于：起首，它所保證的是更主要的目標，也就是避免君主的權勢不會被臣下竊取，遭到劫弒。相較之下，國家的法制穩定可謂主要[13]。其次，“術”具有超越刑名之上的權力，賈坤鵬以“參伍”來歸納綜合它并不精確，因為“參伍”只是駕御群臣的手腕之一。實際上韓非供給的伎倆多種多樣，顛倒真假無所不消其極，甚至于名實所不克不及刑者，則以暗殺或借助對頭之手除之方能寬君主之心[14]，故稱其為“御臣術”加倍恰切[15]。最后，如《難三》所言：“法莫如顯，而術不欲見”，術相較于法的特點是隱躲不公開本身，這在政治層面的凡是后果是，不通明的單向資訊流塑造的權力會壓過并把持公開運作的機制。而這種隱躲本身行為的符合法規性源頭是作為玄虛無定的道，就此而言，術可謂君主體道之用。
質言之，韓非的政治設計，年夜體可以說是君主以“御臣術”治重臣，以“刑名術”治臣（吏），吏以法治平易近的格式。道與理之間是上文所論的合與殊，常與變，無形與有定的關系，它們在政治領域對應的是霸道與法制的關系。道-理關系近于后世所言理一分殊，道-術關系則近于后世所言體用——君主體道而發用。
但是，在韓非的懂得中，道似乎并非至善至公之物，而是中性的。此所謂中性不是《老子》六合不仁包養網單次的超善惡之義，而是可為善為惡，可為成敗存亡，全憑人的行為決定：
道譬諸若水，溺者多飲之即逝世，渴者適飲之即生；譬之若劍戟，哲人以行忿則禍生，圣人以誅暴則福成。故得之以逝世，得之以生，得之以敗，得之以成。（《韓非子·解老》）
相應地，道的這種兩可之性使得術在韓非的闡釋中表現出了公私兩個面向。權且不論“刑名術”的目標是什么，至多它在運行機制上表現出了至公之道；而“御臣術”隱躲本身燭照臣下的方法，以及其保有君位權勢的目標，都明顯屬于君主之私[16]。盡管韓非強調道作為“無狀之狀，無物之象”，請求人通過無為無欲，思慮靜，孔竅虛，“不以智累心，不以私累己（《韓非子·年夜體》）”的方法才幹體道：
夫無術者，故以無為、無思為虛也。夫故以無為、無思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制于為虛，是不虛也。（《韓非子·解老》）
假如決心尋求無為無思，實際上還是沒有忘記“虛”，反而使得心意執著于“虛”，這般就不是真正的無為無思之術。真正無思無欲之主，天然而然便不會被臣下清楚其好惡，從而投其所好。但是，如上所論，韓非所懂得的《老子》之道乃中性無善無惡之物，也就難以作為最基礎目標為政治或德性奠定，則其所謂道，極易蛻變成為人所用以積德或為惡之東西。其后果如唐君毅所言，韓非心之虛靜目標不在成其本身之超知之無知，而是使心之明足以核名實，并隱躲本身不為臣下所窺。這般便將道家虛靜之體用加以顛倒，君主私衷成為目標，引領道之發用[17]。這是韓非道術理論中形上層面隱含的危險，但并不用然轉化為現實政治的流弊，高超者如漢文帝亦可用術以行仁安國，未足為韓非之病。下一小節我們將從形下層面來考核其基于道的君德的困難。
（二）君德與術法
蕭公權曾指出，韓非雖然在《難勢》中認為依照他的方式治國，無待堯舜之異材，中主可以勝任。但是韓子所謂中主，就其論法術諸端察之，亦為具有很是才智之人，其難能可貴殆不亞于堯舜[18]。不過，細查韓非所論君德，可以看到有兩種相對立的觀點：一是主張君主需求有極高的才智駕馭臣下。二是主張庸主遵法術即可長治久安[19]。此二者的沖突或可解釋為韓非在幻想設計與現實屈就兩個層面的分歧謀劃[20]——現實的屈就是因為現實中的君主年夜都是“中主”或“暗主”，不克不及作太高請求[21]。但是，屈就現實的條件是陳代所言的“枉尺直尋”（《孟子·滕文公下》），即至多能使其政治設計在現實中真實運行，且獲得所訴求的基礎好處。換言之，假如不克不及夠幫助庸主達成基礎的統治次序，這種對現實的屈就也將掉往意義。這就需求我們具體考核韓非理論的現實能夠性。
起首，如上所論，尋求虛靜的君主，作為“意常不忘虛”者在韓非看來也未達到真正的虛靜，所以稱為“無術”。真正有術的明主需求執一以虛靜，才能夠無思無欲，此種境界非圣人所不克不及。韓非大批論及的君主之術不僅達不到“虛”，連不忘“虛”或少私寡欲也沒做到，而只是盡力不表現出好惡，以免被臣下窺見從而投機：
君無見其所欲，君見其所欲，臣自將砥礪；君無見其意，君見其意，臣將自表異。（《韓非子·霸道》）
這種盡管有欲，但隱躲而不表現的“術”并非真正體無之術，可稱之為“偽術”。權且不論沒有體無的君主能否真的能夠籌劃“偽術”以自我隱躲，即使君主能夠做到這一點，實踐中也將引出更多困難。依照韓非對人道的觀察，趨利避害是人最基礎的行為動力，君主亦莫能外。韓非想要告訴君主，在一個弱肉強食沒有天然品德基礎的世界中，若何應用人趨利避害的天性為本身服務，有用地組織起一套適當分紅，但最基礎上能保證本身把持全體的機制。所以，君主可以顯露的獨一愛好，就是對好處最年夜化的欲求。君主維系其權勢的目標是為了保證其好處，最年夜的好處莫過于掌控整個國家甚至全國。照此邏輯，權勢，在君主這里是服從于好處訴求的次級目標。
但是，所謂人道趨利這種觀察其實是一個含混的說法，極少人會僅僅為占有而占有，占有的目標是滿足本身的享樂之欲。假如君重要通過“偽術”絕對隱躲本身好惡，就會面臨一個悖謬：他盡管占有一切，卻無法享用它們，至多不克不及表現出對某種享用的偏愛。即使君主應用加倍極真個“偽術”，譬如以秦始皇與二世的方法，隔絕宮廷內外，讓己之好惡不為臣下所知[22]。但只需這種享樂依舊依賴于人，就不成能真正徹底隱躲本身，如趙高這樣的兼通內外廷之人便成為連接“無”與“有”的樞機，可以翻云覆雨，改立太子甚至弒君覆秦。可謂“術反噬道，道蔽于理”[23]。
進而言之，如若君主果真能僅著眼于占據與把持，而非享用，其對權勢的盼望自己就會發生異化。所謂“久假而不歸”，底本只是為了自我隱躲的“偽術”便會弄假成真：借助權勢占有好處以滿足欲看的本初意愿，逐漸和占有的對象掉往關聯，通過“偽術”對欲看的自我閹割，轉變為尋求無限長久地占有把持一切事物，尤其是掌控一切人事的意愿。這種純粹權力欲的構成，典範地表現在秦始皇和后世許多“雄猜之主”身上：“全國之事無小年夜皆決于上，上至以衡石量書，晝夜有呈，不中呈不得歇息。貪于權勢至這般。（《史記·秦始皇本紀》）”這般一來，君主自己也不過只是無節制權力的具現載體。有論者為韓非辯護，認為秦之覆滅緣由在于未能真正遵照韓非思惟，譬如秦始皇未能如韓非幻想主張那樣，君逸臣勞，無為而治，又如聽任趙高、李斯這樣的重臣侵上。但從上述剖析可以發見，形成秦亡的緣由與其說是未能固守法家原則，毋寧說是韓非思惟自己隱含的悖謬性必定所趨。
從術法關系來看，上文已論，“刑名術”雖然名曰術，其實質是法，不過是治臣之法。它的運行必定要以“御臣術”為條件：“凡術也者，主之所執也；法也者，官之所師也。”（《韓非子·說疑》）否則，政治運行無論若何循名責實，君主之位一旦為人所竊，法則也將淪為“匱篋”而為竊國年夜盜所用（《莊子·胠篋》）。是以，韓非所謂“使中主遵法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不掉矣”（《韓非子·用人》），或許只是其一廂情愿的幻像；而“為人主者，誠明于臣之所言，則雖弋馳騁，撞鐘舞女，國猶且存也”（《韓非子·說疑》），則更像是韓非用來游說君主的飾辭。韓非加倍真實的對君重要求，應該是《亡征》篇中列舉的君主應有的諸般品質。這些品質盡管幾乎無關德性皆近于術，但君重要能徹底防止四十七種亡國之征，若非圣賢，必是意志堅強，寡情少恩之包養ptt輩。盡管韓非同時也強調“亡征者，非曰必亡，言其可亡也”，比如“木雖蠹，無疾風不折；墻雖隙，無年夜雨不壞”（《韓非子·亡征》），但在群雄虎視的戰國之境，求無疾風驟雨也只是慰辭罷了。
接下來我們再來考核君德與法制之間的張力。法制的實質是循名責實，依照韓非的論述，名的依據有三個來源：一是長期行政運轉中所傳承下來的實定法，在秦國譬如商鞅所定之法傳承數代；二是君主所下詔令轉變成為新法，譬如秦始皇所下“挾書令”。前兩者皆出自君主，只不過是先君和后君之別形成法與令之別：“人臣循令而從事，案法而治官”（《韓非子·孤憤》）。第三種名則源自臣下本身所言：“有言者自為名，有事者自為形；形名參同，君乃無事焉”（《韓非子·主道》）。也就是君主考核臣下行為功績能否達成其策論建言。第三種能夠出現的問題在于，韓非認為普通人道的避害之心重于趨利[24]，這般一來年夜部門臣平易近一定會不求有功但求無過，從而形成懶政。但這種情況在正常運轉的考察軌制下尚無年夜問題，尤其是考慮到連坐軌制的影響會強迫臣平易近主動告奸，以及韓非所主張的誅無用之人[25]。
循名責實最重要的困難源自君主所定之法與令，它們是法制的最基礎來源。韓非既主張法隨世變，又不贊成總是改弦更張。這里的牴觸在于假如君主隨時可以命令更改法令，那就難免以令擾法；但假如后王之令不克不及違背先主之法，就會墮入韓非所批評的刻船求劍的窘境[26]。進而言之，立法對于君主品包養條件質同樣請求極高，其難度不亞于“御臣術”，來由如下。
起首，法則在運作的時候盡管如韓非所言，只是客觀條文，似乎無情面可言：“今有功者必賞，賞者不得君，力之所致也；有罪者必誅，誅者不怨上，罪之所生也。平易近知誅賞之皆起于身也”（《韓非子·難三》），故子皋刑人，而人不怨子皋（《韓非子·外儲說左下》）。但人無怨的條件是君主命令定法之時公平無私，法則輕重合宜：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法。（《韓非子·守道》）”否則人必有怨，并會擾亂政治次序[27]。是以良法必待明主而后有，君主若非虛靜無欲且明智，其法則也會折射出其好惡私心，影響政治次序。即使先王所立之法盡善，依照韓非的法隨世遷之說，“圣人之治平易近也，法與時移而禁與能變（《韓非子·心度》）”，后王若不克不及具備足夠的品質，修訂補充的法則必定還是會有損管理[28]。
其次，在韓非的懂得中，法則恰似規矩，“拙匠守規矩尺寸，則萬不掉矣（《韓非子·用人》）”。但這顯然是過飾之辭：“法到必定時候會掉效，法則之間也會有沖突。所以實際上，只是法不成能做到讓‘中主’也能‘萬不掉’，正如‘執規矩尺寸’不克不及使拙匠‘萬不掉’”[29]。法令的執行過程絕非將條文照搬到現實即可適用，而必定需求執法人員的明智判斷。退而求其次的方式是將法令制訂的繁瑣異常，以盡量貼合現實諸多復雜能夠情境。是以韓非認為法令不夠詳備就會“法省而平易近萌訟……明主之法必詳盡事（《韓非子·八說》）”[30]，這就形成了秦律的苛密。
即使如秦律之苛密，仍然存在如下問題。法令規則與具體事務分屬兩個存在層面，既需求判斷力往連接廣泛與特別，還需求懂得與應用一體化的詮釋學循環以及類推思維運用，才幹使法令獲得合宜實踐[31]。是以，再詳細的法令條文也會碰到難以直接適用的情境事務，需求明智來權變運用才幹讓正義真正實現。韓非不承認儒家“義者宜也”這樣的實質正義，而僅僅尋求法令執行的情勢正義，這種主張用來治眾尚可，卻無法應對政治運行中很是態的變故。譬如荊軻刺秦時殿下軍人因為畏懼秦律不敢上殿救秦王，就是尋求絕對律法的荒誕后果。並且，若是依照韓非所贊許的韓昭侯“越官則逝世”的主張[32]，太醫“以其所奉藥囊提荊軻”以救秦王的做法也是超越職分地點，不應賞“黃金二百溢”而當誅[33]。
韓非并非不清楚在政治和權力運行中需求有非現成化的判斷和中道，但他把因際遇時機性而權變的權力僅僅留給君主，交給臣下的唯有現成的法令條文執行。韓非將幻想政治描寫為，“明主慮愚者之所易，不責智者之所難，故智慮力勞不消而國治也”（《韓非子·八說》），這不僅是強調臣平易近沒有智力來定法或權衡，也是要將臣下弄權的能夠性扼殺在搖籃中。
最后，即使以密法鉗制全國，往舊事與愿違，甚至為其反制。明末年夜儒王船山指出法密則吏權必重，是以似密而實漏：
孰謂秦之法密，能勝全國也？項梁有櫟陽逮，蘄獄掾曹咎書抵司馬欣而事得免。其他請托公行、貨賄相屬、而不見于史者，不知凡幾也。項梁，楚年夜將軍之子，秦之所尤忌者，欣一獄掾，馳書而難解。則其他位尊而權重者，抑孰與御之？法愈密，吏權愈重；逝世刑愈繁，賄賂愈章；涂飾以赦罪罟，而皇帝之權，倒持于掾史。[34]
船山此篇僅舉項氏一事，《史記》所載類似之事頗多，如高祖、張良、張耳、陳余、黥布等，皆有罪亡匿，秦搜捕不得，而亡秦者即此輩也。秦法之似密而實漏可見一斑。
總之，在韓非的政治設計中術與法兩個層面，由兩種分歧標的目的的氣力所安排運作：術的動力源自君主永遠保有權勢的意欲，它的運作基于人對道之虛無的體悟，要始終堅持其時機性與非現成性[35]，隱躲本身以駕馭臣平易近；法的依據是道分殊在萬物之理，其運作基包養網VIP于循名責實，上承現代權要系統感性軌制化的一面[36]，要極力將現實情境規訓在法的安排下，以在國家公共領域中實現公義。術法之間的連接方法是君主以術循理作法，一旦君主有私衷雜乎其間，以私害公，則其術易為臣下所制，法的制作與運行也都會掉往保證[37]。
即使在幻想的圣王明主治下，二者概況上看來皆本于道而一以貫之，實則依舊有晦暗不明之處：當我們依照后世體用論習慣的表述，說君主體無而用有，體道用術而任法，不難滑過往的關鍵問題在于，所謂的“體無”畢竟指的是什么包養一個月？假如我們暫且懸置中國傳統中關于“無”的緘默維度，那么“體無”至多應該包括作為目標的“欲之無”，與作為心性狀態的“意之無”。前者指的是圣王摒除對權勢好處的私欲，以符合天道至公的方法讓本身的欲處于“無”的狀態；后者指的是君主尋求欲求目標之時，讓本身當下心性堅持在荀子所言的“虛壹而靜”狀態下，靈活運用“術”，且不以私衷干預妨礙理、法的正常運行。韓非對“體無”的強調不重前者，重要落在后者層面，是以其內在焦點目標還是私欲之“有”，而非公平之“無”。
或謂，在家國一體的佈景下，國家作為君主的私產，君主守其家業之私與國家富強穩定之公，乃是一體兩面[38]，是以并無公私截然之分。筆者以為君國、公私之間實則存在宏大張力和沖突，這是下一小節要討論的內容。
（三）君國與公私
韓非對公私的解釋是：“古者蒼頡之作書也，自環者謂之厶，背厶謂之公。（《韓非子·五蠹》）”此訓詁表達的公私其實是包養甜心一個相對概念，個體與家、家與國、國與全國皆有私公之別，最年夜意義上的公，就是至年夜無外的全國。就現實層面來考核的話，初看起來韓非所言之“私”為囿于小范圍的短長考慮，“公”為年夜范圍的短長考慮，凡是執守小范圍屬己的好處，皆為私。是以如朝廷、軍旅、國家皆為公，而私利、私請，私心、私行等有內外人我之別，皆為私。又常以私門、私人與公室、國家對稱：“百慮私人之便，不壹圖主之國（《韓非子·有度》）”。但韓非并不反對人趨利避害的天性，而是將其作為政治設計的基礎動力原則。是以韓非的公私概念實際上強調的是規則層面的義涵：國家法則為公，與此沖突的其他任何品德與行為規則都是私：“虧法以利私，耗國以便家（《韓非子·孤憤》）”。韓非說：
修身潔白而行公行正，居官無私，人臣之公義也；污行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣往私心行公義；亂主在上，則人臣往公義行私心。（《韓非子·飾邪》）
其實韓非所反對的私心并不是要反對安身利家之心，而是反對違背公義的利家之心。綜合韓非其他文本，這里更圓融的表述應該是：明主在上，則人臣行公義以遂其私心，可家國兩宜。當然，對于國包養網站家內部各種小配合體的好處，君主始終有防范之心，要節制其勢力限制[39]。所以這里潛躲的危險在于郭沫若所論，厚賞不克不及無限，對位極人臣者，無法再行法則所規定之賞[40]。是以秦國的副貳之丞與名將，多無善終，既無可賞，便只能如韓非所論以術誅之[41]。
韓非更最基礎地思慮指向是要徹底解構失落周文禮樂下的傳統倫理德目，以打造新的年夜一統帝國意識形態。具體方式是，以君主為主體的國家之公法，排擠一切其他鉅細配合體的行為規則與品德，將其皆斥之為私。如“賢”、“忠”、“廉”、“勇”、“仁”、“義”等概念底本蘊含著多層次的倫理與政治意義，在韓非這里都斥為私之貶義[42]，尤其典範的是將“孝”與忠君直接對立：“不為人主之孝，而慕匹夫之孝，……可亡也（《韓非子·亡征》）”；“父之逆子，君之背臣也（《韓非子·五蠹》）”。韓非有時也會以褒義應用一些傳統德目，但會從頭賦予它們義涵，即在法則體系中按照規則行動的品質：“人臣守所長，盡所能，故忠（《韓非子·功名》）”；“所謂賢臣者，能明法辟、治官職以戴其君者也（《韓非子·忠孝》）”。韓非有時會更進一個步驟地解構失落這些德目，將一切倫理關系都還原為好處博弈，譬如以君臣關系為買賣：“主賣官爵，臣賣智力（《韓非子·外儲說右下》）”；“臣盡逝世力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計數之所出也（《韓非子·難一》）”。這樣的話，“忠”的實質就是在法則保證中以智力交換好處罷了，公私概念在此語境下也被還原為好處分派博弈。但由于這個好處博弈的保證，即法則自己是由博弈中強勢一方的君主制訂，那么當買賣雙方的好處沖突達到必定水平，君主認為本身好處遭到威脅，或支出小于回報之時，就可以隨時從頭制訂法則，底本合于公法的行為也會改變性質，被定性為私心。是以公私概念以及相伴隨的德目，歸根甜心寶貝包養網結底只是虛名，獨一真實的是君主對權勢的訴求，以及在此訴求下應用臣平易近求利之心制訂法則，達到君主本身好處的最年夜化。
假如一切人包含君主都在尋求其好處最年夜化，而依照君國一體的邏輯，君主對權勢的訴求與好處的實現，需求以國富兵強平易近安作為內在保證，由此就會發布君主的任何意志與法則都必定與屬于他本身的國家好處吻合，是以必定正當且符合“公”道。而現實顯然并非這般，柏拉圖曾經指出，統治者有能夠出于錯誤忽視，制訂了對本身晦氣的法令，從而傷害本身的好處[43]。在類似的意義上，韓非將君主所犯的錯誤也稱之為“私”：
人主釋法用私，則高低不別矣（《韓非子·有度》）。
夫舍常法而從私衷，則臣下飾于智能；臣下飾于智能，則法禁不立矣。是妄意之道行，治國之道廢也。（《韓非子·飾邪》）
好用其私智而棄事理，則網羅之爪角害之。（《韓非子·解老》）
明主之表易見，故約立；其教易知，故言用；其法易為，故令行。三者立而上無私心，則下得循法而治。（《韓非子·用人》）
這里與私衷、私智、私心相對的是法與道、理，也就是說當君主不本于道，包養意思循乎理、法，就會導致次序的破壞，看似遂其一時之心意，卻會傷害本身的真正好處。帶著這個思緒我們再回到韓非對公私的訓詁，就會發現這里還隱含著一種形上解釋：“自環”意味著“被小我所限”，看不到超越界線之外的更年夜整體。最年夜的整體是六合宇宙，“澹然閑靜，因天命，持年夜體（《韓非子·年夜體》）”，才幹“因道全法，正人樂而巨猾止（包養違法《韓非子·年夜體》）”。在此意義上的公私之辨也就轉變成為：體察道體之全的“公”，與不今天道遂一己好惡之“私”的對立：
古之全年夜體者：……不以智累心，不以私累己；寄治亂于法術，托長短于賞罰，屬輕重于權衡；不逆天理，不傷情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知；不引繩之外，不推繩之內；不急法之外，不緩法之內；守成理，因天然；禍福生乎道法，而不出乎愛惡；榮辱之責在乎己，而不在乎人。（《韓非子·年夜體》）
那么，假如君主真能以虛靜體察道之年夜體，以法治國，就可以君國一體，達成韓非的幻想之治嗎？從現實層面來看，至多還會面臨以下困難。
國家或全國需求代代傳承，但君主只要幾十年壽命，所以第一個碰到的困難就是代際傳承之時的權勢順利交代。張祥龍師長教師指出，困難起首在于它使得父子之間最基礎短長沖突；其次在于兒子盡管能夠有關于法術的理論學習，卻沒有機會操練，否則就會威脅父君[44]；最后的關鍵在于申韓化了的權力梗阻了代際關系中親子的緣構興發機制，盡管對權力的非對象化和情境化的時間境域有所洞察，卻缺少更長久的代際性時間領會[45]。
第二個困難在于法的依據。法則的形上依據是：“萬物各異理而道盡稽萬物之理（《韓非子·解老》）”。《老子》崇尚小國寡平易近之素樸，所以不重分殊差異，言道而不言理，故曰：“法則滋彰，盜賊多有（《老子·五十七章》）”。韓非面對的是萬乘之國復雜政治管理，盡管“原于品德之意（《史記·老子韓非列傳》）”，但要循名責實而無為，則不得不以理為據，讓法則詳盡貼合萬事萬物。“由于‘理’的概念的參與，‘道’與宇宙中的具體事物的聯系變得了了起來”[46]，而問題也隨之而來。韓非的道-理關系看似近乎宋明“理一分殊”之說，但宋明道學中，天理與分殊之理都是“實”、“有”，是以天理可以向下分殊為分歧層級的眾理，而不存在斷裂問題。而韓非的道與“形下之理”則分屬于“無”和“有”，從不變之“無”中若何生出諸多形下之“有”呢？“有生于無”思惟在老子那里重要是作為宇宙形上次序的描寫，無需詳加闡發其演變理路；但韓非要將此思緒安頓在年夜一統帝國的政治格式中，假如不克不及給予落實，現實政治生涯的法制便能夠與形上之道斷裂，掉往基礎。而韓非并沒有詳細推究道、理二者關系，也沒有指出若何從無形之道衍生出形名之理，是以對若何本乎道制訂法則語焉不詳。能夠的辯護是，“韓非更像一位政治家，重視的是以賞、罰作為手腕的調控後果，至于具體法令條文若何規定并不是他關心的事項。”[47]但韓非作為一位政治思惟家，畢竟也沒有從形上層面給出足夠的說明。
第三個困難在于將德目內涵剝離了人倫品德含義之后，能否真的能像韓非所等待的那樣，使得全體國平易近都被法則駕馭，具備國家私德。法家富國強兵以耕戰為本，極重視“勇”德，相較之下對其他德目不甚重視，是以我們選取“勇”這種典範的德目來考核。自商鞅以降，秦國法則主張的都是“平易近勇于公戰，怯于私斗”，而韓非要更一個步驟，解構失落“勇”作為個人美德之義涵：“行劍攻殺，暴憿之平易近也，而世尊之曰‘磏勇之士’（《韓非子·六反》）”，并進而批評當時國君對此的雙重態度之牴觸：
以其違禁也罪之，而多其有勇也。……今兄弟被侵必攻者，廉也；知友被辱隨仇者，貞也。廉貞之行成，而君上之法犯矣。人主尊貞廉之行，而忘違禁之罪，故平易近程于勇而吏不克不及勝也。（《韓非子·五蠹》）
韓非認為這會使得官爵和刑法都起不到應有的後果，他倡導的是個人因為好處獎懲而驅動的服從國家請求之“勇”：“利之地點，皆為賁、諸（《韓非子·說林下》）”。與之相映成趣的是，這種“勇”在荀子看來反而是最低級的勇：
爭飲食，無廉恥，不知長短，不辟逝世傷，不畏眾強，恈恈然唯利飲食之見，是狗彘之勇也。為事利，爭貨財，無辭讓，果敢而振，猛貪而戾，恈恈然唯利之見，是賈盜之勇也。（《荀子·榮辱》）
至于“好勇斗狠”、“輕逝世而暴”（《孟子·離婁下》）的匹夫君子之勇，孟荀也都反對。而孟荀推重的“自反而縮，雖千萬人吾往矣”（《孟子·公孫丑上》），“傀然獨立六合之間而不畏（《荀子·性惡》）”的年夜勇，恰好在韓非看來是于國無益而當誅者。在孟荀看來，基于短長作出的有利于國家的行為，也能夠囿于短長而更改。譬如秦國賄賂謀殺六國年夜臣之術，六國亦可對秦應用，而張儀之輩相秦反秦之反復無常也是明證。是以只要基于真邪道義達成的君臣之交才不會被短長所更改。孟子甚至進一個步驟強調仁者無敵，修孝悌忠信，“可使制梃以撻秦楚之堅甲包養網比較利兵矣（《孟子·梁惠王上》）”。
當然，韓非能夠會反駁說，依附教化構成的正人之年夜勇萬中無一，仁義之君百世一出，皆缺乏以作為國家強年夜的基石，賞罰嚴明才幹讓蒼生效逝世而戰，而儒家倡導的年夜勇正人反而有能夠會對政治次序與君王尊嚴構成挑戰。從短期後果來看，韓非無疑獲得了勝利。可是《過秦論》所描寫的秦國絕頂武力卻未能阻擋其敏捷的風聲鶴唳，不由讓人迷惑，“公戰之勇”真的足以替換傳統“勇”德的豐富內涵嗎？
就現實層面而言，起首必須明確的是，儒家絕不會反對軍紀嚴明，只是認為僅此缺乏以王霸全國。其次，君王假如真能守仁義而行暴政，年夜勇正人的襄贊效逝世是任何短長都不克不及動搖的。最后，出于短長的“公戰之勇”必定要算計本身得掉，在支出有宏大風險，回報幾率很小的戰況下反而能夠形成軍隊崩潰。況且正所謂“夫戰，勇氣也”，戰場之“勇”中必定遭到血氣、道義、士氣等原因影響極年夜，巨鹿之戰恰是因為這些原因影響，楚軍才幹年夜破百戰不殆之秦師[48]。
就學理而言，韓非沒有給予充足留意的問題在于，品德感情很主要的基礎是在分歧人倫對象之間的傳遞、共情、通感機制。譬如移孝作忠的機制中，“資于事父以事君，而敬同”。假如將韓非劃歸“私”的親尊愛敬等天倫之情都肅清，那么社會關系的建構也將掉往安身之本。同樣，也很難想像，終年生涯于嚴刑酷法，戰兢于告奸連坐之平易近，尚能存有幾多血氣以公戰。即使軍隊之品質塑造可以通過一時之法則見效，人也不成能總是處在這種很是狀態下，社會人倫生涯才是常態，並且長短常態得以維系的泥土。與政治統治相關的其他感情關系也是這般，如權勢之產生，源自負尊、賢賢、長長之情，但此勢一成，則有其客觀存在，而能夠會與尊、賢、長等價值分離，而成為純粹一種威權[49]。但是切斷了與價值德性關聯的純粹威權，也不成能長久獨存。
韓非的主張，近乎一種往倫理化，以短長計算為主導的契約論建構。短期而言，將有前論密法吏治之弊；長期而論，“摧抑國民節概，如禁俠義及惡賢良貞信之行等。此則不為社會留元氣，未可為訓”[50]，“全國之線人皆自掉其聰明，則全國殘毀，百世而難復活也。彼獨耳獨目者，其又能用之不竭乎？”[51]
韓非在《顯學》《辯難》《五蠹》等篇中批評一些雙重標準現象，如論儒墨喪禮問題上之“冰炭分歧器（《韓非子·顯學》）”，導致“海內之士，言無定術，行無常議（《韓非子·顯學》）”，有其公道之處，但也多有未能懂得品德深意的簡單化思維方法。其實儒家很是明白倫理與法制，孝與忠，甚至諸種德目之間，從來都不是光滑契合無間的。正因為它們之間既有牴觸又可相通的張力，才要盡力詮釋與建構出讓彼此彼此補足生發的動態禮法結構。韓非往人倫而尊“私德”的處理計劃相較之下不免難免掉之淺陋粗魯。下一小節我們要處理的是韓非君臣關系的建構及其困難。
（四）君臣孤峭之勢
要懂得君臣關系，需求先考核韓非的“勢”概念。依照余蓮的研討，“勢”分歧于權力，是在靜止和運動之間的概念。它蘊含著推動事物運動的潛能。在“勢”的視域下，兩個事務的關系不是因果動力鏈條，而是統一個過程中前后兩個階段或部門。該過程又從屬于宇宙狀態周全性的變化，“勢”所尋求的是對周全性關系的洞見與掌控，而不是因果關系的連鎖演繹。不是理決定著具體的表現，而是勢決定著理能否能行得通。但循理才幹產生真正有利的勢。“勢”既不是機械論也不是目標論，既是靜態次序同時也是動態次序[52]。在此意義上，“勢”既是把持，也是順應，此即韓非“人設之勢”與“天然之勢”的統一性[53]。
要言之，“勢”是在整體關系中所具有的能對事物形成潛在或直接影響的場域。用勢來懂得權力的好處是，既能夠解釋那些直接改變推動對象的氣力，也能夠解釋非直接性的潛在影響。眾所周知，權力對人的感化不僅是直接性推動、強迫、傷害、改變，更主要的是當一個人被卷進一個權力機制之后，對他無形而無處不在的影響和感化，卡夫卡筆下的世界就是典範。正如力（power&force）這個概念在物理學中，是物體狀態改變的因果性參數，但它的來源卻是場。假如僅僅把權力懂得為力，不難疏忽其背后的更最基礎的場域性機制。
在韓非這里，“勢”的基礎意象源包養網推薦自地位之尊卑高低，《功名》篇曰：
夫有材而無勢，雖賢不克不及制不肖。故立尺材于平地之上，下則臨千仞之谷，材非長也，位高也。桀為皇帝，能制全國，非賢也，勢重也；堯為匹夫，不克不及正三家，非不肖也，位卑也。千鈞得船則浮，錙銖掉船則沉，非千鈞輕錙銖重也，有勢之與無勢也。故短之臨高也以位，不肖之制賢也以勢。
似乎置石于山帶來的勢能[54]，地位高低愈是懸殊，在上者愈是能夠對鄙人者具有威壓把持改變的影響力。此感化力不是勢自己，而只是勢表現出的一種後果現象，是以韓非認為無勢則不克不及行權。韓非以勢為馬的比方也彰顯出“勢”所具有的氣力驅動之義：
國者，君之車也；勢者，君之馬也（《韓非子·外儲說右上》）。[55]
“勢”之高低意象，除了勢能驅動之力，還蘊含的基礎意象是明尊卑之分，建構起峻峭之勢，使鄙人者不克不及攀逾高低差別而僭越篡權。達到這個目標最好的計劃就是峭法嚴刑：
故十仞之城，樓季弗能逾者，峭也；千仞之山，跛牂易牧者，夷也。故明王峭其法而嚴其刑也。（《韓非子·五蠹》）[56]
峭法嚴刑的目標是削平一切臣平易近，讓他們都處在統一個層面上為法則所安排，只要君主孤高于上，以法壓眾，以術維系高低。法術不夠嚴峭，君主之勢再高也不難被侵奪，正如平地只需平緩就能攀爬至頂。是以韓非斥禮而尊法：禮別尊卑而建構多層級次序，近乎平緩之山；法不別貴賤而建構平鋪次序，只要君主一人孤高，近于十仞之城。恰是在此意義上，司馬談《論六家要旨》評價法家曰：“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣。……若尊主卑臣，明分職不得相超越，雖百家弗能改也。”戴木茅敏銳地觀察到韓非幻想的君主集權下“權力的不平衡散布”狀態，君主的權威對遠離君主者通過法來實現“天高天子近”，對接近權力中樞者通過術制造距離的遙遠[57]。可以進一個步驟補充的是，韓非政治設計的最基礎目標是要打造臣平易近平鋪鄙人，君主孤懸其上的政治之勢。
這個傳統從商鞅開始，其特征表現為多個方面：起首是以無軍功不得冊封的方法選拔新貴，打壓傳統貴族勢力。其次如韓非在內外儲諸說中屢次論及君主不應該禮賢下士，顯然是要極盡能夠地拉開君主與賢士的勢位差距。但是政治機制中必定包養dcard有高低層級差別才幹運作，君主不成能不分勢于人，要做到“借人成勢而勿使損害己（《韓非子·難三》）”，重要的途徑有二。其一是鼓勵下級告上級，“明君之道，賤得議貴，下必坐上（《韓非子·八說》）”，以做到“高低貴賤相畏以法（《韓非子·八經》）”。看似強調法則廣泛性，實質是在保存維系政治運轉的高低層級的條件下，盡能夠撤消高低貴賤之分。其二是讓貴臣代替重臣。《八說》論曰：“明主之國，有貴臣，無重臣。貴臣者，爵尊而官年夜也；重臣者，言聽而力多者也。”[58]區別在于，貴臣之官爵可以隨時給予和剝奪，重臣之勢力卻能夠拉近高低距離。故其所謂“君執柄以處勢（《韓非子·八經》）”，其實質是以刑賞二柄賦予一切人貴賤差別的同時，又消解失落這種貴賤，使得一切臣平易近在君主眼前都沒有本質性區別，處于同樣低賤的層面，獨一真正尊貴處勢者唯有君王。
需求留意的是，韓非關于道-理的論述也為上述政治設計供給了形上依據。如前所論，韓非之理分殊于萬事萬物，而未嘗論及理之間的層級關系，唯以道統合之，正與其君臣結構相通。此思緒其實可以追溯至《老子》：《老子》基礎只強調萬物和道無的關系，而罕論萬物以及人倫之間的分殊層級關系。道體在上，萬物鄙人，凸顯的是萬物和道體關系，而非萬物彼此關系。將這種世界圖式闡發為政治原則，就成了韓非這種一人在上萬人鄙人，且彼此離散無關的思緒。
由商鞅開創，集年夜成于韓非的上述傳統，在秦統一后進一個步驟發展。秦國尚多有穰侯這樣的貴戚之卿相，始天子廢封侯，後輩盡為匹夫，秦二世盡誅諸令郎，不見公卿，可謂孤高至極。但悖謬的是，掉往了諸侯、貴戚、卿相依托的皇帝成為“獨夫”，如趙高者即可輕易弒君，若非有所謂天之異兆[59]，不待項羽進關，秦已絕宗廟之祀也。
應該若何懂得君權越強年夜也越懦弱，越集中就越不難遭到篡奪的這種權力悖論呢？[60]起首，正如張祥龍所言，權力并非現成可掌控之物，必須對奧妙的“時幾”具有很深的洞察力才幹夠體道用術進神。年夜部門“中主”尚不具備此等才能，遑論胡亥之流。本節所論之“勢”也可印證此義：只要“力”才幹掌控計算，作為“無形之勢”的關系場域隨時在萬千主體“間”流動變化，豈能依照一套軌制設計永遠操縱全國。其次，熊十力指出，君主欲使萬物掉其不受拘束而易鉗制，必使萬物相離，其智其力不得互通而一起配合，則其智其力皆消散，則物皆逝世物也，君主遂可以控馭而鞭撻之也。使物相離莫如告坐法，以利誘、以威劫，而使人相互窺也。雖可用偵探政治而收一時之效，必導致全國殘毀[61]。但是，君主想要以智利巴持全國，臣平易近之才智卻總能與時俱進而無法處處防范：“一人有涯之機智，應無涯之事變，而欲以勝千萬人之忖度乎？”[62]
本小節最后要討論的是韓非自己作為臣與君主之間的糾結關系。韓非在《人主》篇中區分了法術之士與當涂之臣，認為二者不克不及相容，並且當涂之臣為了讓本身逃脫于“推功而爵祿，稱能而官事”的評估體系，“得勢擅事以環其私，擺佈近習朋黨比周以制疏遠”，會極盡所能讒諂法術之士，“法術之士安能蒙逝世亡之危而進說乎？”但韓非似乎沒有興趣識到其所謂的法術之士和明術之君包養妹自己就存在牴觸。假如明主本身用術，他就不需求術士，只需法吏即可。術士所能供給的對君主獨一幫助就是純粹思惟性的著書立說，告訴君主若何運用法術，而讓本身側立于政治之外。一旦法術之士進進政治體制，并運用其權術幫助君主制下，則必定會對君主構成潛在的威脅[63]。而至公無私之術士的幻想，其實和韓非對人道的基礎懂得相牴觸沖突——法術之士假如真的能夠“蒙逝世亡之危而進說”，其目標必定是名位好處。在此邏輯下，法術之士一旦有機會，就會成為當涂之臣。如李斯、趙高在始天子御下近于法術之士，在二世身邊就轉變為當涂之臣。是以，“法家之士很快發現本身墮入到成分窘境之中，在他們設計的幻想政治次序里，本身并沒有合適的安身之地。”[64]
韓非又于《說難》等篇中研討若何各式琢磨人主之情，察主之愛憎，以諂媚游說以獲得君王的信賴和歡心，然后本身的主張才幹夠獲得實施[65]。但是，以諂事主，且不論能否違逆韓非自己所宣傳的法制精力，其本質必定分歧于其所言彌子瑕之以色媚人：以色媚人，可以依憑色讓君主滿足本身的欲求；而以諂媚人，諂媚的就是君主張志，天然不成能依憑諂，讓君主做違逆其意志之事，又若何能夠實施本身的主張而不“嬰人主之逆鱗”乎？如孟子所言，舍己從人，枉尺直尋，己先掉道，豈能以手援全國？[66]一旦違逆君主，《莊子·人間世》早就明確地點出其結果：“虎之與人異類，而媚養己者，順也；故其殺者，逆也。”
所以在韓非的邏輯下，法術之士必定遭到君主不信賴甚至于反噬的命運，其《孤憤》之嘆，誠如劉咸炘所譏：“非嘗言臣主異心異利，非何不自問臣邪？君邪？……人主必以非之術備非矣，故非之術足以殺身罷了，雖孤憤，將何尤？……既自言其術，而又告人君以察其術，是為幻者告人以破幻也。非之書于人之詐偽甚詳且明，是世之所謂甚智，然全國皆缺乏信，則己亦在缺乏信之中。所謂信智者適成其為甚愚罷了。”[67]
實踐之明智需求在具體的政治活動中鍛煉，故韓非作為理論家當然多有深入洞見，而于政治實踐聰明似乎猶有缺乏。劉咸炘認為“《難一》以下多淺漏，以己身概前人，無分理，不察時勢”[68]。其難一、二、三、四等篇，看似在討論具體事例中應當若何行動，但因韓非的傾向是要用一刀切的法制原則來處理一切具體事務，這使得韓非最基礎不重視實踐聰明的運用，多有違逆基礎政治判斷力的主張[69]。在此意義上，韓非只是法術理論家，其逝世于真正的法術之士兼當涂之臣李斯之手，亦缺乏為奇。
結語：全國之無
本文結語將考核的是韓非視野的最基礎局限，即在于未能深明“全國之無”的維度。“全國之無”指的是，“全國”作為至年夜無外的政治體，無法被人以任何方法占據或掌控，每一種這樣的嘗試都會在歷史中掉敗甚至導致反噬。
《老子》曰：“全國神器，不成為也。為者敗之，執者掉之。”又曰：“將欲取全國而為之，吾見其不得已。（《老子·二十九章》）”莊子“躲全國于全國”（《莊子·大批師》），亦此意也。相較于全國的不成為不成執，《老子》認為國分歧于全國，它可以依附某些有為之道往管理，這與全國構成了明確對比：“以正治國，以奇用兵，以無事取全國。（《老子·五十七章》）”邦國與全國，不是地區某人口這樣的政治體鉅細之別，它們對應著最基礎的有無之別：國家可以有為而治，全國則只能無為。全國的不成取、不成為、不成執的特點是先秦儒道皆有的深入共識。孟子也有類似之論：“不仁而得國者，有之矣。不仁而得全國者，未之有也（盡心下）”。韓非之師荀子更是對此詳細闡發：
故皇帝唯其人。全國者，至重也，非至強莫之能任；至年夜也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。……故可以有奪人國，不成以有奪人（兩人字為衍文）全國；可以有竊國，不成以有竊全國也。奪之者可以有國，而不成以有全國，竊可以得國，而不成以得全國。是何也？曰：國，小具也，可以君子有也，可以大道得也，可以小力持也；全國者，年夜具也，不成以君子有也，不成以大道得也，不成以小力持也。國者，君子可以有之，但是未必不亡也，全國者，至年夜也，非圣人莫之能有也。（《荀子·正論》）
“全國之無”源自道體之“無”，“無”不成以遮蓋操縱，作為道樞之皇帝亦然。法家將全國同等于國，視之為可以遮蓋、竊取、操縱之物，是錯誤地輿解了權勢與躲全國的本質[70]。“躲”這種行為，指的是人擔心掉往某物，將其依托置放于更年夜更難掉往之物。換言之，對任何一個領域的關切，只要將其置進更年夜領域的庇護，才幹獲得保證[71]——拘于此域，或是抽干他者資源來豢養此域，最終必定形成政治生態的惡化。但只需是物，便處于流變之中，躲物所需的依憑者自己也會在流變中遁往，或是成為被竊取的對象，故躲于它物的方法不成能猛攻而保其不掉。人總以為能夠用現成的法式條規來管理甚至操縱國家，莊子卻指出，任何現成性的法式都可以被別人同樣臨摹運用甚至包養合約竊取[72]，這般一來，國家也可以被竊取：
田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪？并與其圣知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，包養網比較而身處堯舜之安；小國不敢非，年夜國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國，并與其圣智之法以守其盜賊之身乎？（《莊子·祛篋》）
若是禮樂撻伐自皇帝而出，則竊國者當為皇帝所討伐，或可躲國于全國。但是，全國作為至年夜無外者，無法找到比它更年夜的處所和憑藉，是以治全國者無法將“全國”置諸于一個更廣的政治視域下照顧持守[73]，只能“躲全國于全國”。此時，所躲者與躲之處所都不再是某個可以執定的存在者，而是變化之整體，也就可以不由其變而“與化為體”[74]。是以，躲全國無法依憑于任何現成之物，無論是禮法、規則還是智力，相應地也就無法竊、取、據、執。“躲全國于全國”，不是人為的遮蓋，而是看到它“無”之面向，不往破壞“無”的自我含躲[75]，“以其無私，故能成其私”[76]。
韓非雖對道之“無”義有所體察，了解其不成執，不成道，當虛靜以體之，卻對“全國”的“無”之面向未有逼真領會，只重“無”之術用，而輕“無”之體，汲汲于以權勢法術操縱強執全國，往《老子》遠矣。韓非從《老子》這里有窺刑名之學的限制，主張君主需以術馭臣下，并讓本身成為權力運作中不成見之道樞，但此非老莊之躲全國于全國，而是躲全國于機心。在秦拘于一國時尚可用，得全國之后便敏捷土崩。
對政治與全國的懂得假如掉往了“無”的面向，人類的實踐就能夠掉往其節制與限制，將“全國”脫水為可操縱的現成事物，將政治標質干癟化為權力把持論。當代政治哲學一方面如趙汀陽所言，缺少全國的關系性視野，另一方面也未有考慮過“全國之無”的維度，而總是傾向以基于個體的軌制主義來建構超歷史的政治。但人與“全國”除了可為感性計算與籌畫的層面，也始終蘊含著“無”的超出規訓把持之面向。是以，啟蒙以來的世界歷史并沒有出門合轍地在感性與技術設計好的軌道上運行，反倒不斷地呈現出不成操縱與反噬之勢。從韓非思惟困難中所顯示的政治的超出性與人之無限性，在當代世界仍需求我們的重思與接續。
注釋：
[①] 王浦劬、趙滕、任劍濤、王洪兵等學者都區分了“法制（以法治國，即rule by law）”與“法治（依法治國，即rule of law）”，韓非顯然側包養平台重于前者。是以本文除了有些按照漢語語法習慣之處應用“法治”或“以法治國”的講法，都用“法制”概念。（參看：王浦劬、趙滕：《先秦法家功利思惟的結構性牴觸及其演進》，《武漢年夜學學報（哲學社會科學版）》2020年第6期。任劍濤：《文本·語境·現代性：法家研討片思》，《中國文明研討》，2022年春之卷。宋洪兵：《法家研討的“照著講”與“接著講”》，《中國文明研討》，2022年春之卷。）
[②] 如容肇祖認為除了五蠹、顯學、人主等十幾篇外，其他都不成靠。（容肇祖：《韓非子考證》，商務印書館，1936年）。
[③] 綜論可參看：張純、王曉波：《韓包養網單次非思惟的歷史研討》，中華書局，1986年，第31-39頁。蔣重躍：《韓非的政治思惟》，北京師范年夜學出書社，2010年，第1-45頁。張覺：《韓非子考論》，知識產權出書社，2013年，第49-78頁。
[④] 對于爭議特別年夜的篇目如《存韓》、《初見秦》等，本文沒有援用。
[⑤] “道有積而積有功；德者，道之功。功有實而實有光；仁者，德之光。光有澤而澤有事；義者，仁之事也。事有禮而禮有文；禮者，義之文也。（《韓非子·解老》）”此外，此篇中韓非對“仁”所下的定義，“仁者，謂此中心悵然愛人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也。生心之所不克不及已也，非求其報也”，為不少學者所關注，并且判斷韓非并不是反對性善論。對此，宋洪兵、劉亮都有所論述，白彤東進一個步驟補充了《五蠹》篇的“穰歲之秋，疏客必食”資料作為輔證（參看宋洪兵:《善若何能夠?圣人若何能夠?——韓非子的人道論及內圣外王思惟》，載《哲學研討》，2019年第4期。劉亮:《〈韓非子〉》為何不評價人道之善惡?》，載《法家學說及其歷史影響》，宋洪兵編，上海古籍出書社，2018年。白彤東：《韓非子人道說探微》，《哲學研討》，2021年04期）。但這并無妨礙筆者的判斷，即韓非在此篇中強調仁義既不是品德之質，也不克不及作為政治基礎，并以此為據在《八說》、《五蠹》等篇中認為它們反而會無害于治。
[包養網車馬費⑥] 如《論語·為政》，《莊子·全國》等篇目。
[⑦] 陳氏進而主張韓非之理為法紀之義（陳奇猷校注：《韓非子新校注》，上海古籍出書社，2000年，第412頁），其說則不盡然。蓋陳氏認為《解老》乃全以其政治思惟論之，所以在其詮釋中盡量剔除韓非所用概念的形上意義。筆者以為，韓非固以《老子》思惟為其學說之基，但依舊保存了良多形上之義。恰當的說法是，韓非之理乃是其法的基礎，法是理在政治領域的表現，二者相關而不克不及同等。
[⑧] 熊十力：《韓非子評論 與友人論張江陵》，上海書店出書社，2007年，第22頁。
[⑨] 賈坤鵬：《論韓非的“內圣外王”之學》，《哲學研討》，2018年第11期。
[⑩] 戴木茅：《韓非術論澄釋》，《哲學動態》，2016年第9期。
[11] 戴木茅：《法治臣平易近、術防重臣——韓不符合法令術觀論析》，《政治思惟史》，2017年第4期。
[12] 譬如《內儲說上七術》中的宋太宰、周主、商太宰、韓昭侯、西門豹、子之、衛嗣公等君相所用之術，都是面向眾人，打造本身鬼神莫測的全知者抽像。
[13] 余蓮在評論法家的政管理論時指出：“君主的位置比一切還主要。……就勢而言，中國的政管理論建構里所重視的只是君王的處境，並且是用打消威脅君權的其他的勢力來鞏固之。”（[法]余蓮著，卓立譯：《勢：中國的效率觀》，北京年夜學出書社，2009，第25頁。）
[14] 《韓非子·八經》：“名實當則徑之。生害事，逝世傷名，則行飲食；否則，而與其仇：此謂除陰奸也。”
[15] 戴木茅：《“御”與中國現代的治國之道》，《哲學研討》，2016年第4期。
[16] 家全國的形式下，全國國家作為君主所占有所托身之物，未必必定導向君主之私。君主對本身好處的考慮，能夠內在蘊含著全國之公的維度。此問題留待第三節討論。
[17] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，中國社會科學出書社，2005年，第292頁。
[18] 蕭公權：《中國政治思惟史》，遼寧教導出書社，1998年，第206-238頁。君德的具體請求又可參看黃啟祥：《論法家學說的反噬現象》，《北京社會科學》，2016年第4期。
[19] 如《韓非子》的“難勢”、“守道”、“用人”、“亡征”等篇。
[20] 參看王宏強：《韓非君道論研討》，蘭州年夜學，博士論文，2019年。
[21] 賈坤鵬：《論韓非的“內圣外王”之學》，《哲學研討》，2018年第11期。
[22] 《史記·秦始皇本紀》：行所幸，有言其處者，罪逝世。始天子幸梁山宮，從山上見丞相車騎眾，弗善也。中人或告丞相，丞相后損車騎。始皇怒曰：“局內人泄吾語。”案問莫服。當是時，詔捕諸時在旁者，皆殺之。自是后莫知行之地點。
[23] 趙高試圖徹底地將君主隱躲，但他的權力無論若何膨脹依舊需求一個天子名號的虛位，而不成能徹底往除。而一旦篡位，副貳就將成為“道樞”，從而難以防止本身再次被別人覬覦的危險——如曹氏不再挾皇帝，篡漢而被司馬氏反篡，類似情況反復演出于南朝。假如堅持虛君，則或是虛位依舊隱含著反噬的危險——趙高與諸多歷代權臣正亡于此；或是虛君成為常態，那么副貳的權力運作也無法再借助虛君來遮蓋本身。
[24] 白彤東：《韓非子人道說探微》，《哲學研討》，2021年04期。
[25] 譬如《外儲說右上》：“太公看東封于齊。齊東海上有居士曰狂矞、華士昆弟二人者立議曰 ：‘吾不臣皇帝，不友諸侯，耕耘而食之，掘井而飲之，吾無求于人也。無上之名，無君之祿，不事仕而事力。’太公看至于包養網站營丘，使吏執殺之包養一個月，以為首誅。”艾伯特（Albert Galvany）認為隱士避開了欲看的邏輯，這些人就脫離了權力的范圍，成為抵抗君權的不安本分氣力。（參看[美]金鵬程編，馮艷艷譯，《韓非哲學》，法令出書社，2020年，第139頁）
[26] 一個很好的例證是《漢書》卷六十“杜周傳”：“周為廷尉，客有謂周曰：君為全國決平，不循三尺法，專以人主指意為獄，獄者固如是乎？周曰：三尺法何在哉！前主所是著為律，后主所是疏為令，當時為是，何古之法乎？”人主指意既可以視作對先主法令的擾亂，也可以被刀筆吏解釋為新的法則制訂，杜周恰是以此為據來為本身窺探逢迎人主好惡辯護，這也表白韓非要區分的法（律）、令之別在現實中難以區分和操縱。先律與后令的張力問題不僅表現在君主制下，也同樣出現在當代國家的憲法問題上，譬如american制憲時杰斐遜就主張前一代人無權約束后一代人，是以每過往19年，憲法和法令都將天然過期。盡管該立場沒有采取這般極真個計劃實施，而是以憲法修改案的方法獲得溫和表現，但這個張力及其帶來的困難依舊在american的諸多法令和政治實踐中廣泛存在。（參看田雷：《憲法穿越時間：為什么？若何能夠？》，《中外法學》，2015年第2期）
[27] 類似挾書令這樣的法令必定會形成擾亂與怨憤，而不分輕重一概重刑的秦律也是形成秦末起義的直接性緣由：“今亡亦逝世，舉年夜計亦逝世，等逝世，逝世國可乎？”秦律之具體嚴苛性可參看朱健華：《重刑主義與秦律》，《貴州師范年夜學學報（社會科學版）》，1985年第3期；粟勁、霍存福：《試論秦的徒刑是無期刑》，《中國政法年夜學學報》，1984年6月。至于變法導致天怨人怒者，王莽可謂典範。
[28] 關于韓非立法來源與道的關系，可參看王威威：《韓非思惟研討：以黃老為本》，南京年夜學出書社，2012年，第69-79頁。
[29] 張祥龍：《據秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，廣西師范年夜學出書社，2012年，第21頁。
[30] 本資料依陳奇猷校改。（陳奇猷校注：《韓非子新校注》，上海古籍出書社，2000年，第104頁）
[31] 德里達：《解構與思惟的未來》，吉林國民出書社，2006年，第52頁。 伽達默爾：《真諦與方式》，上海譯文出書社，1999年，第416頁。亞圖·考夫曼：《類推與“事物本質”》，學林文明事業無限公司，1996年，第三章：法作為當為與存在的對應。
[32] 《韓非子·二柄》：昔者韓昭侯醉而寢，典冠者見君之冷也，故加衣于君之上。覺寢而說，問擺佈曰：“誰加衣者？”擺佈對曰：“典冠。”君因兼罪典衣與典冠。其罪典衣，以為掉其事也；其罪典冠，以為越其職也。非不惡冷也，以為侵官之害甚于冷。故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陳言而不當。越官則逝世，不當則罪。
[33] 對此探討可參看張覺：《韓非子校疏析論》，中冊，北京：知識產權出書社，2011年，第93頁。
[34] 《讀通鑒論·秦二世·6》，王夫之：《船山全書》，岳麓書社，2011，第十冊，第74頁。黃宗羲亦有類似觀點：“法愈疏而亂愈不作，所謂無法之法也。后世之法，躲全國于筐篋者也；利不欲其遺于下，福必欲其斂于上；用一人焉則疑其無私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺。全國之人共知其筐篋之地點，吾亦鰓鰓然日唯筐篋之是虞，故其法不得不密，法愈密而全國之亂即生法之中，所謂不符合法令之法也。”（《明夷待訪錄·原法》）此外，從現代社會管理的角度來看，凡是會認為法令軌制的完美能夠為社會管理供給剛好的依托于保證。誠哉斯言，然須辨者有三。其一，當辨明法令軌制的公私之別。若本諸公全國之心制法，固須擬定詳備完美。若為維護某些階層好處而定律，法令愈密，牴觸愈激。其二，當明嚴、密之別。密者，周詳齊備也；嚴者，慘刻毒戾也。公義之法，可密而不成嚴。其三，法典公義精力的堅持，比軌制自己加倍主要。僅倚重軌制運行，便會有法制自己異化的危險。
[35] 張祥龍：《據秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，廣西師范年夜學出書社，2012年，第16-17頁。
[36] 參看閻步克：《士包養違法年夜夫政治演生史稿》，北京年夜學出書社，1996年，第166-180頁。
[37] 盧瑞鐘包養sd對法術難兩全的要點總結為六條：1，術治乃人治，難免與法治摩擦。2，功高宜厚賞，震主卻須罰。3，國家好處與君王好處孰重，有紛歧致之處。4，公私立場，有時難兩全。5，行術傷君臣之信，從而影響作為法治基礎的信。6，臣懷不平安感，易繁殖犯警行為。（參看盧瑞鐘：《韓非子政治思惟新探》，三平易近書局，1989年，第145-149頁。）術對法的破壞還可參看戴木茅：政治真實與知人之術——基于《韓非子》術論的剖析，《中國哲學史》，2017年第4期。
[38] 戴木茅：《韓非君主觀論析》，《哲學動態》，2019年第2期。
[39] 戴木茅認為以韓非為代表的法家學者將好處分為三個層次：個人、小團體和國家。以個人為基礎的私利不成防止且應該予以承認，它是導向國家公利的基礎；小團體的私利，尤其是儒家宣導的家族私利必須抵抗，這會迫害公利；國家公利是尋求的目標，君重要善于運用法令將人們引導向公利。在三個分歧層次的好處中，韓非真正反對的是團體性私利。（參看戴木茅：《法治臣平易近、術防重臣——韓不符合法令術觀論析》，《政治思惟史》，2017年第4期。）但我認為人不成能完整脫離小團體而保存，二者無法徹底分離，所以韓非不成能請求人完整不顧團體私利，他只是反對小團體的勢力過年夜以及以小團體好處為來由迫害公利的行為。
[40] 傅杰編：《偉年夜傳統：韓非子二十講》，華夏出書社，2008年，第148頁。
[41] 《資治通鑒·秦紀三》：“白起為秦將，南征鄢郢，北坑馬服，攻城掠地，不成勝計，而竟賜逝世。蒙恬為秦將，北逐戎人，開榆中地數千里，竟斬陽周。何者？功多，秦不克不及盡封，因以法誅之。”
[42] 參看《韓非子》“詭使”、“八說”、“八經”篇。對韓非化約倫理德性，只留下政治效能的具體研討可參看高柏園：《韓非哲學研討》，文津出書社，2001年，第130頁。對“忠”“賢”概念在韓非這里的多義性剖析sd包養可參看蔣重躍；《關于中三組概念的牴觸——例說傳統學術思惟的批評性研討》，《國學學刊》，2019年第1期。
[43] 參見《幻想國》，339c-342e。柏拉圖著，顧壽觀譯，吳天岳校：《幻想國》，岳麓書社，2010年，第24-32頁。
[44] 從《史記》來看，像胡亥這樣的令郎都會接收法家思惟教導，對《韓非子》相當熟習。但在韓非苛刻寡恩，君臣父子以利交征的思緒下，諸令郎、太子與父皇之間的人倫關系也將被侵蝕變質。而一旦君主有所慈愛，如始天子偏愛胡亥，就隱含著為其所乘之危。
[45] 張祥龍：《據秦興漢和應對釋教的儒家哲學》，廣西師范年夜學出書社，2012年，第26-29頁、第45-51頁。
[46] 王威威：《韓非思惟研討：以黃老為本》，南京年夜學出書社，2012年，第79頁。
[47] 戴木茅：《法治臣平易近、術防重臣——韓不符合法令術觀論析》，《政治思惟史》，2017年第4期。
[48] 《史記》中所記載反秦之勢中，顯然以楚為道義地點的號召自始至終起到了關鍵性的影響。當時風行的“楚雖三戶，亡秦必楚”，就是這種道義與血氣的表現。當然，項羽的背城借一之舉，也從短長角度證明了親身的逝世亡恐懼所帶來的豪情能夠壓倒普通的趨利避害之心。
[49] 唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，中國社會科學出書社，2005年，第297頁。
[50] 熊十力：《韓非子評論 與友人論張江陵》，上海書店出書社，2007年，第9頁。
[51] 熊十力：《韓非子評論 與友人論張江陵》，上海書店出書社，2007年，第76頁。
[52] 余蓮：《勢：中國的效率觀》，北京年夜學出書包養條件社，2009年，第30、189、193、212、216-224頁。此外，余蓮還認為，希臘人的“潛勢狀態”概念認為現實化并非來自“潛能”自己，而是來自作為該才能的目標（telos）的“情勢”。于是，就本體論而言，“現實性”優于“潛能”，因為前者同等于情勢，而后者則屬于質料。這是為何亞里士多德認為，“但凡具有潛能者，有能夠不可動”。反之，根據中國人的見解，現實化完整視潛勢而定，在潛勢的內部，勢必定實現，因為潛伏階段與現實化階段相互應和，彼此變成對方，互為同等。（第225頁）
[53] 熊十力曰：“雖謂之天然，而實由群力交推成其這般，本非天然。……凡勢已成而不成遽易，則謂之天然，似無不成耳。……勢之已成，不成遽易，要非不成易也。……勢亂易而治，賢人性長也。賢人性長者，人皆勉為賢，積善以自強也。”（參看熊十力：《韓非子評論 與友人論張江陵》，上海書店出書社，2007年，第55-56包養網評價頁。）
[54] 《孫子兵書·勢》也以此論勢：“故善戰人之勢，如轉圓石于千仞之山者，勢也”。張祥龍對兵書之勢的緣構性和時機性的剖析與本文所論政治之勢相通，可參看張祥龍：《海德格爾思惟與中國天道：終極視域的開啟與融合》，三聯書店，1996年，第268-276頁。
[55] 《韓非子》“外儲說右上”、“難勢”亦有類似譬喻。
[56] 《韓非子·五蠹》
[57] 戴木茅：《法治臣平易近、術防重臣——韓不符合法令術觀論析》，《政治思惟史》，2017年第4期。
[58] 類似的表述還有《韓非子·孤憤》：人臣循令而從事，案法而治官，非謂重人也。重人也者，無令而擅為，虧法以利私，耗國以便家，力能得其君，此所為重人也。
[59] 《史記·李斯列傳》：高既因劫令（二世）自殺。引璽而佩之，擺佈百官莫從；上殿，殿欲壞者三。高自知天弗與，群臣弗許，乃召始皇弟，授之璽。
[60] 戴木茅：《“懦弱”的君權——年齡戰國君主退位研討》，北京師范年夜學學報（社會科學版）2017年第6期。
[61] 熊十力：《韓非子評論 與友人論張江陵》，上海書店出書社，2007年，第75-76頁。
[62] 《讀通鑒論·五代上·11》，王夫之：《船山全書》，岳麓書社，2011，第十冊，第1092頁。
[63] 宋洪兵指出，仁賢忠良有道術之士，也是韓非心目中的“圣人”，以此觀之，法術之士加倍能夠對君權構成威脅。（宋洪兵：《善若何能夠？圣人若何能夠？》，《哲學研討》，2019年第4期。）
[64] 劉書剛：《戰國法家對學士的批評與其成分窘境》，《社會科學論壇 》，2017年，第1期。
[65] 王玨、胡重生試圖凸顯韓非對君主的反諷態度（參看王玨、胡重生：《試論的反諷性質》，《東岳論叢》，2005年第3期），該說有必定事理，不過對韓非而言，最主要的還不是君主之信賴，而是法術理論的實施。尤其我們明天對韓非的研討應當起首視之為政治哲學家，而不是政治家或游士，其訴求的最基礎要視其理論品質決定。
[66] 韓非屢次稱道伊尹、百里奚能夠辱身降志以說君，如《難二》：“伊尹自以為宰干湯，百里奚自以為虜干穆公。虜，所辱也；宰，所羞也。蒙恥辱而接君上，賢者之憂世急也。”還可見于《難言》《說難》諸篇。與之鮮明對比地是《孟子·萬章上》中劇烈反駁關于“伊尹以割烹要湯”和“百里奚自鬻于秦養牲者，五羊之皮。食牛，以要秦繆公”的說法。
[67] 傅杰編：《偉年夜傳統：韓非子二十講》，華夏出書社，2008年，第113頁。
[68] 傅杰編：《偉年夜傳統：韓非子二十講》，華夏出書社，2008年，第113頁。
[69] 典範的如《韓非子·難一》中趙襄子為三家困于晉陽危難之際，若真如韓非所言，誅殺一切驕侮之臣，必定頃刻之間禍亂生變，城覆族滅。《韓非子·難三》中秦昭王的故事，不僅再次凸顯出韓非缺少政治判斷力，也缺少包養網dcard基礎的歷史知識，只知樂師有為樂之包養價格職，而不知樂師司禮樂教化兼有規諫諷誦之職分，未知其從荀子所學為何也。
[70] 是以秦國在一統全國之前，面臨它者威脅的時候，恰好堅持了法家軌制的強鼎力量。只是當它統一并肅清失落一切內部包養網車馬費威脅，“胡人不敢南下牧馬”之后，這種歪曲性的氣力無法再從內部獲得滋養，便如殖平易近帝國掠奪完殖平易近地資源之后，帝國開始崩潰崩潰。在此意義上，我認為趙汀陽強調的全國的“無外”性并沒有完全地掌握全國之義，“全國之無”的面向中，始終包括著“有外”，這既表現在次序生機所必須的他者的異己性，也表現在“無”的自我隱躲之中。
[71] 陳赟指出了“國”之無限性與全國之無限性的互動與依托關系：“它實施的安排超出了地盤、國民、戶籍等的限制，而通過德化、禮樂、文明等情勢延長到‘國’之內部，從而構成了在理論上可以無限擴展的安排境域。‘全國－中國’形態的政治乃是一種無限安排與無限安排的統一體系：一方面，通過以家、國等為基礎的無限安排推動以全國為指向的無限安排，另一方面，通過以全國為指向的無限安排反過來推動以國為基礎的無限安排。無限安排是內部的，無限安排則是內部的。”（陳赟：《從五帝、三王到“全國型國家”：“全國政治”的歷史成立》，載于《社會科學》，2011年第12期。）
[72] 趙汀陽在論包養app證其“全國”體系的時候也曾經指出過，任何彼此制約性的計劃，在足夠長的時間段博弈論中，都能夠被對手臨摹反制，他的解決計劃是以相互助益的計劃來達成“孔子改良”。（參看趙汀陽：《全國的當代性》，導論，第5節，“關系感性”）不過在老莊看來，即使有一個全國當局的存在，也不成能以人為設計的一套軌制來保證長治久安。其次，在國家層面，依照莊子的思緒，設計再傑出的一套軌制，也無法保證本身不為人所竊取，尤其是當這種設計本乎私心之時，漢魏與魏晉的禪代便是典範，依托于太監、外戚、重臣、親王都無法防止篡位之禍。此外，現代政治常見的平易近主政體同樣會蛻變出現如袁世凱、希特勒這樣的竊國年夜盜。就這一點來看，莊子對于軌制主義的竊國祛篋之批評，明天仍然有其現實意義。
[73] 若像莊子筆下的堯那樣，汲汲于討伐存乎蓬艾之間的“宗膾、胥、敖，南面而不釋然”，看似在擴展全國，卻是一種錯誤的方法，因為空間上的擴展永遠是在“普天之下”。
[74] 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1985年，第243頁。
[75] 吳增定對東方政治傳統中不成見者與啟蒙的關系有過出色剖析。筆者以為，啟蒙基于人的廣泛感性和權利，要將一切政治運作都放在光明之下，來保證其正義性，這自己包括著公道性，但缺少對于權利之“無”的足夠反思。此外，前文的思慮盡管是在君主制意義下，但某種水平上也適用于一切體制化的軌制運行，譬如卡夫卡的世界，或許福柯所剖析的監獄和現代知識體系，就形成了權力的自動化運行。這看起來幾乎實現了法家的夢想，連獨一的君主弱點也已經消弭。但它恰好是沒有人想要生涯于此中的烏托邦。。
[76] 是以，尾形勇將“家國同構”懂得為家國完整不做區分以及“公私同等”（尾形勇著，張鶴泉譯：《中國現代的 “家”與國家》，中華書局，2010 年，第14頁），是完整的誤解。劉九勇對他的批評可參看劉九勇：《儒家家國觀的三個層次》，載于《哲學研討》，2021年第6期。